
禪的體驗.禪的開示 | 文章標題 |
自序 自序 我不是禪師,也沒有準備做禪師,只是由於因緣的牽引,在一九七五年底到了美國之後,除了講說之外,有人希望我能教授一些修持的方法。在國內,所謂修行,大致不出乎持戒、持齋、持咒、念佛、讀誦經典及禮懺拜佛等,以求功德、求感應、求生西方為主旨。但在美國則多要求獲得親身體驗的實際利益,所以不是日本的禪,便是西藏的密,很少有人熱心於持戒及念佛。我本身於中國大陸的禪寺出家,卻以出生太晚,離開大陸之時,尚未具有住進名剎禪堂的資格;雖然直到我閉關六年出山為止,經常以打坐為日課,真正禪堂的生活規範,宴默與棒喝等的體驗,是在到日本留學之後。因此有人以為我所教授的是日本禪。 其實,我在美國所教,雖然名之為禪,既不是晚近中國禪林的模式,也不是現代日本禪宗的模式,我只是透過自己的經驗,將釋迦世尊以來的諸種鍛鍊身心的方法,加以層次化及合理化,使得有心學習的人,不論性別、年齡、教育程度,以及資稟的厚薄,均能獲得利益。經過四年的教學經驗,我這一套綜合性的修行方法,不但對於美國人有用,對中國人也一樣有用。可見人無分東西,法無分頓漸,根器無分利鈍,但看教的人和學的人是否用心而定。所以我在紐約自創禪中心,在臺灣北投的祖庭——文化館,也不斷地舉辦禪七。 我在國外教授佛教的修行方法,不能說是中國的禪,也不能說沒有中國禪的成分在內,基於調身、調息、調心的三原則,有用大小乘共通的各種觀行法,有用內外道通用的呼吸法,也用印度及中國的各種柔軟健身法。對於調心得力的人,便用中國禪宗參話頭的方法,以打破疑團,開佛知見。所以無論何人,只要真的有心學習,最高可以進入「無」的境界,其次可以得定,再次可得身心輕安,至少也能學會一套非常實用的健身方法。 但是,在此小冊之前,我僅寫過〈坐禪的功能〉及〈從小我到無我〉的兩篇文章,做為教授修行方法的輔助教材。本書則為將我授課的內容,做一個綱要性的介紹,讀者可從本書中明瞭佛教修行禪定方法的一個大概,至於進一步的修證工夫,當然不在文字,而在求得明師的指授之下的切實用功。 一九八○年八月三十日於臺北市北投中華佛教文化館 | 自序 | |||
第一篇 禪的體驗 第一篇 禪的體驗 | 第一篇 禪的體驗 | |||
1.不可思議的禪 很多人來向我學禪之前,總要問我好多問題。他們的理由是,在未上樓之前,先想知道樓上有些什麼東西,是不是值得他們登樓看看,樓上的景物是不是能夠引起他們的興趣。我則告訴他們,禪的內容,應該拿一個從未吃過芒果與曾經吃過芒果的人做比喻。你如未吃過芒果,無論怎樣將芒果的形狀、顏色與肉質風味向你形容和說明,真正芒果的味道,你還是不知道,一定要你親自嘗到之後才能知道。另有一個盲人問色的故事,說有一個生來就是雙眼失明的人,很想知道潔白的白色是怎樣的情形,有人告訴他說像白布和白紙一樣地白,又有人告訴他說像白鵝、白鴿一樣地白,又有人告訴他說像白雪、白粉一樣地白。結果把這個盲人弄糊塗了,他想潔白的白色應該是很單純的,為什麼大家把它說成那麼複雜的東西呢?原因是他從沒有見過白色,所以任你怎麼說,他還是不知道。那麼對於尚未進入禪門的人而言,禪也是不可以語言文字說明的東西,你也別寄望靠著語言文字的說明來了解它。可是語言文字雖不能說明禪的內容,卻能引導或指示你如何地去親自體驗它,所以語言文字還是用得著的。故在一部叫作《碧巖錄》的書裡,記載禪宗一位祖師馬祖道一的話說:「因為說的人沒有什麼可說的,也不能給你看什麼,所以聽的人不可能聽到什麼,也不可能得到什麼。那麼,說的人既不能說出什麼也不能顯示什麼,倒不如不說的好。聽的人既然不可能聽到什麼,也不能得到什麼,倒不如不聽的好。可是現在你們這兒有許多人正在等著聽我演說,其實,說與不說,都是一樣的。請問你們之中已經開了悟的人:我說的究竟是什麼?」 像這樣的開示,是標準的禪師的態度,因為他們實在無法用語文來告訴你禪是什麼東西,所以稱為不可思議。正所謂:「如人飲水,冷暖自知。」必須要你自己體驗,才能知道禪是什麼。當然,我也不能用語文來滿足聽眾和讀者的期望。不過,我將在下篇文章中,告訴你有關禪的源流、方法、層次和體驗的現象。 | 1.不可思議的禪 | |||
2.禪的源流 | 2.禪的源流 | |||
(1)古印度的禪 中國的禪與印度的禪有很大的差別,但是「禪」字語源來自印度的dhyāna,意為meditation,那是以修定為目標的一種方法,其原意,是用修行禪觀,比如注意呼吸的出入、長短、大小和引導等方法,達到心力集中和身體內外統一的境地。 在佛教之前,印度人已經有了用來做為人與神交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教產生的各派哲學思想,便是經由禪的修持方法而得到的成果。禪的修行生活,被視為聖者所必經的過程。所以凡要切身體驗宗教生活,僅靠奉獻和祭祀是不夠的。一定要以全部生命過程中的某一個階段,做為到森林裡去全心修行禪的方法。解脫物欲塵累的煩惱,須靠禪的修行以產生智慧,一旦物欲塵累的煩惱豁然脫落之際,智慧自然顯現,即被尊為聖者。 古代印度的各派宗教,雖無不用禪的修行方法,似乎並沒有統一的層次說明,即使各派均有其修行禪定的歷程,但仍不是統一的,也不甚明確。只是依照各派創始人的個別體驗之不同,而所設的分界也不一致。到了佛教的始祖釋迦牟尼佛的時代,其初期的修行生活,也是走著與印度古宗教家們所曾走過的路相似。由於當時各派的修行方法,不能滿足釋迦世尊的要求,認為那些都是不究竟的、不圓滿的,那些禪定的功用,最多使人暫時超越煩惱,但當定力一失,仍會回復到物欲世間的煩惱之中,所以稱之為世間禪或外道禪。 | (1)古印度的禪 | |||
(2)瑜伽派的禪 大約與釋迦牟尼佛相近的時代,印度產生了一個新宗教,稱為瑜伽派,此派最初即是僅僅練習名為瑜伽的修行方法,後來引用了與數論派(The Sāṃkhya School)相同的哲學思想,立足於一神教的立場,崇拜唯一的神庫力新那(Krishna),但其實際方面的基本精神仍在於禪定的修行,所以此派乃為印度一切宗教之中,除了佛教之外,外道禪定思想的集大成者。其修行的規則和層次相當嚴密分明,現在根據《瑜伽經》(Yoga Sūtra)略予介紹如下: | (2)瑜伽派的禪 | |||
[1]瑜伽行者的助行道 1.持戒——不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不貪。 2.助行法——清淨、知足、苦行、讀誦《瑜伽經》、皈依唯一的神。 3.靜坐法——跏趺坐、半跏趺坐、兩足跟合置會陰處坐等。 4.調息法——調整呼吸,由粗而細,由靜而止。 5.制服五根法——制服眼等五種官能,不受色等感觸所動。 6.制心法——將注意力分別集中於臍輪、心蓮、鼻端、舌端等處。 7.禪定——心住於一境,沒有其餘虛妄雜念。 8.三昧(samādhi)——心境合一,心不住念,亦不住境。 | [1]瑜伽行者的助行道 | |||
[2]瑜伽行者的正行道——正知見 1.知苦惱可除,盡無所餘。 2.斷苦惱的原因,滅無所遺。 3.住於三昧,明見得解脫。 4.能知解脫方法是正知見。 5.自性的真理已了解其任務。 6.三德皆脫落,如石自山上落下,不復再回到山上。 7.神我的真理,離三德的纏縛而自由獨存,無垢清淨。所謂三德是指:(1)薩埵(Sattva),使心地光明、輕快、歡喜。(2)羅闍(Rajas),使心活動、散亂、悲哀。(3)答摩(Tamas),使心鈍重、無力、昏黑。 所以心的由染而淨要經五個層次:第一,散亂心,隨著外境心念紛飛。第二,昏沉心,癡鈍朦朧,陷於昏睡。第三,不定心,散亂多於安定。第四,一心,心能凝住於一境。第五,定心,心狀澄靜。後二者便是修行瑜伽所得的現象。 瑜伽行者當對樂者親切,對苦者憐憫,對善人殷勤,對惡人不介意。如是則心便常與清淨相應了。 瑜伽行者呼吸的氣息要長、要慢、要舒暢。氣留身外之時,身自輕鬆,心自不動。 瑜伽行者善用五官制心,而達到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香,心集中在舌端即感到天味,心集中在眉心即見天色,心集中在舌的中央,即感天觸,心集中在耳即聞天音。以上皆是驅除散亂昏沉,使心漸住於一境的方法。如將心集中在胸腹之間的蓮花部位,即見光明放射,如寶珠,或如日月星辰。如將心集中在自我,便會很容易進入廣大如海、無限與清淨的三昧了。 | [2]瑜伽行者的正行道——正知見 | |||
[3]《瑜伽經》的作者及內容 《瑜伽經》的著作者,名叫帕坦嘉利(Patañjali),他的年代尚無定說,大概是活躍在西元前三世紀到西元四世紀之間印度宗教界的一位大師。前面說過,瑜伽本為印度古宗教哲學的共同所有,到了數論派,將其哲學理論化,而成為智瑜伽(Jñānayoga),瑜伽派的帕坦嘉利將其實際修行,做體系化而成為事瑜伽(Karmayoga),他們的目的則同為達到將人的自性從煩惱的繫縛中脫離出來而回到神我去。他們雖然崇拜自在天神庫力新那,那卻不是他們最高的目的,僅是達到解脫的一種手段,故已帶有泛神論的色彩了。所謂神我,便是無欲清淨的自性的存在。也可以說,瑜伽派出於佛教之後,受了佛教無神論的影響,所以雖信唯一神,卻在信仰人格神的高境界時,便把自己淹沒在神性之中,而以神性當作各人的自性了。 《瑜伽經》分為四品:1.〈三昧品〉(Samādhi-Pāda),說明三昧的本質。2.〈成就品〉(Sādhana-Pāda),說明進入三昧的方法。3.〈功德品〉(Vibhūti-Pāda),說明由苦行及三昧而獲得神通。4.〈獨存品〉(Kaivalya-Pāda),說明靈魂離開物質的宇宙,還於神我,此也即是瑜伽行者的最高目的,亦即是他們所以為的解脫境界。 瑜伽行者,修持禪的一個特色,是除了調息及集中注意力於身體的某一部位之外,須口唱唵(oṁ)字訣,心念梵字的字形及其字義,則能消一切障礙,進入禪定。 瑜伽的三昧有二種:1.是集中精神於一定的目的物而發的三昧,杜絕一切外界的印象,僅存有內心的活動。2.是沒有任何一定的目的物,精神仍然集中而發的三昧,此連內心的活動也靜止了。 從上所見,印度的瑜伽,對於一般人而言,確已有了足夠的吸引力,所謂自我或神我(ātman)或梵淨(brahman)的程度,實際上已是擺脫了物欲煩惱而感到了輕安自在。但它仍有一個神我在,所以不是佛教的空。 | [3]《瑜伽經》的作者及內容 | |||
(3)印度佛教的禪 在印度,對於瑜伽的修行方法及其體驗的層次化、組織化、系統化最早的一個人,不是瑜伽學派的帕坦嘉利,乃是佛教的創始者釋迦牟尼世尊,帕坦嘉利雖在釋迦牟尼世尊之後,充其量只是將外道禪做了系統性的組織和專門性的闡揚,並未跳出有神論或神我的精神世界,只是從物質世界脫離出來,進入一個純精神的世界。佛陀則在學習了所有的禪定方法之後,認為那還是有(神)我的境域,並非絕對的自在解脫,尚有化入神我與神合一的感受,便不能稱為真的解脫,所以在將外道禪定層次化而為四禪八定之上,另加一級名為滅受想定(nirodhasamāpatti: a samādhiin which there is complete extinction of sensation and thought)才是真正的解脫。 在佛陀以前的印度古典之中,例如《奧義書》(Upanishads)早已講到修習禪定的方法,主張以調息、調身、調心以及口誦唵字進入禪定,在《婆羅門書》(Brāhmanas)及《奧義書》中也都說到,依六重的瑜伽而見梵神(brahman),即是利用氣息的調理、五官為心力集中的焦點、冥想、止、觀、無我(restraint of the breath, restraint of the senses, meditation, fixed attention, investigation, absorption; these are called the Sixfold Yoga)為達到解脫物欲煩惱的目的。但是到了釋迦牟尼世尊,才將諸派外道禪定,列起一個層次和系統來。此等記載散見於《阿含經》中,如《長阿含經》、《增一阿含經》等經,《俱舍論》、《大毘婆沙論》等論,現在依據〈禪法要解〉略為介紹如下: | (3)印度佛教的禪 | |||
[1]四禪(The Four Dhyāna Heavens)的心理與生理狀態 | [1]四禪(The Four Dhyāna Heavens)的心理與生理狀態 | |||
〖1〗初禪 1.初禪(The First Region):以瑜伽的方法捨除貪瞋癡慢疑等五蓋(The five covers: mental and moral hindrances-desire, anger, drowsiness, excitability, doubt),以正念驅止色聲香味觸等五欲的擾亂,獲得一心,身心便會感到快樂、輕軟、光明照於身內、身外,此時瞋處不瞋,喜處不喜,世間的利益、損失、毀謗、美譽、稱頌、譏笑、痛苦、歡樂等八法,動不了他的心。此時因受妙樂,心大驚喜,自覺此乃夜以繼日,乃至終夜不眠,精進苦行,修習禪定所得的成就。但初禪的定境,尚有粗雜念的尋(vitarka)和細妄念的伺(vicāra)。尋伺亦名為覺觀。 | 〖1〗初禪 | |||
〖2〗第二禪 2.第二禪(The Second Region):上面所說的尋伺,又名覺觀(awareness and pondering),離欲界的五蓋與五欲,可入初禪,再離覺觀,內得清淨,言語因緣在此消滅,喜樂勝於初禪。但是,第二禪的禪定,仍有愛、慢、邪見、疑等煩惱覆蓋於心,破壞定心。 | 〖2〗第二禪 | |||
〖3〗第三禪 3.第三禪(The Third Region):第二禪所得喜的感受,仍是粗樂,應該捨去了喜,更入深定,而得細樂。三禪之人身所受樂,樂過世間最上快樂。但在修習第三禪定時有三種現象必須經常注意:(1)心易轉微細轉沉沒,當此現象出現時,宜以精進的慧力,再使心起。(2)心大發動時,應予收攝抑止。(3)心生迷悶時應想念佛法勝妙,使心生喜。若把此三事調整順暢,即住於第三禪。初禪與二禪的喜,如熱極時清涼水,洗手洗面;三禪的樂,則如極熱之時,舉身浸浴於大涼池中。初禪有覺觀所以樂不遍身;二禪有大喜,樂也不能遍身;三禪已除前障,所以樂能遍身。 | 〖3〗第三禪 | |||
〖4〗第四禪 4.第四禪(The Fourth Region):知道第三禪所得之樂,仍是無常,不可保守永恆的,所以進而更上一層。因為前面的初、二、三禪,雖有定心,仍有呼吸的出入,所以不易將心攝止,仍易起念頭。到第四禪時,呼吸已從細、長、緩慢而到了停止呼吸的程度,心念自然清淨。到了此一階段的禪者,慈、悲、喜、捨的四無量心(The four infinite virtues: giving living beings happiness, removing pain, enjoying the sight of those who have been freed from pain and have obtained happiness, abandoning attachment to the three virtues above mentioned and being impartial to all),隨意易得。觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我的四念處觀(The four types of meditation which eliminate false views: the body is impure, perception leads to suffering, the mind is impermanent, dharmas are nonsubstantial)修之則易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏盡等六通(The six supernatural powers),求之易得。當然,第四禪也是進入四無色定(The four formless heavens)的轉捩點。 | 〖4〗第四禪 | |||
[2]四無色定(The Four Formless Heavens)的修行過程 | [2]四無色定(The Four Formless Heavens)的修行過程 | |||
〖1〗空無邊處 <2>四無色定(The Four Formless Heavens)的修行過程 生活在物欲世界的人,如不能擺脫物欲的誘惑和困惱,便不能入定。所以在前面所介紹的四個禪的定中,已經離欲,但他們仍有身體,乃至尚有呼吸,此身死後,則生於仍為微細物質構成的色界天,故稱為僅有色身而無物欲的色界。由第四禪更上一層,便進入純精神的所謂無色界天,共有四個階段,又稱為四空處(The four immaterial)。 1.空無邊處(ākāśānantyāyatana: the heaven of boundless space):眾生無不愛惜他們的身命,但是色身乃是眾苦之源,煩惱的根本,一切的罪惡,殺生、盜竊、行淫、妄語等,都是為了色身而引起;即使修成了禪定,乃至到了第四禪,出定之時依然有飢、寒、傷害、老、病等苦。如能進入無色定,便不再有色身之累了。因此在印度,在西藏,有些經過長期修行禪定的人,到某一種程度時,會志願捨離色身,入定之後,便脫化而去。不過,尚有色身的時候,也能修成無色定(formless dhyāna)的:先將心念觀想色身中的虛空,色身的細胞,如藕中空,此空漸漸擴大,最後便只見虛空不見色身;色身空了,色身所處的環境也空,再無物質世界的感受,只是一片無量無邊的虛空,此時的感受,猶如一向被關在籠中的鳥,一旦破籠而出,翱翔於浩瀚無涯的空中,無拘無束。 | 〖1〗空無邊處 | |||
〖2〗識無邊處 2.識無邊處(vijñānānantyāyatana: the heaven of boundless consciousness):再進一步,由觀虛空轉為觀想意識,漸漸發現意識的現象,是存在於過去、現在、未來的相續不斷之間,如流水、如燈焰,綿綿相繼,由現在向過去推延或向未來延展下去,也是無量無邊。可見,空無邊處是體驗到空間的無限廣大,識無邊處是體驗到時間的無窮深遠。 | 〖2〗識無邊處 | |||
〖3〗無所有處 3.無所有處(ākiñcanyāyatana: the heaven of nonexistence):再離虛幻的意識,觀想諸法空無所有。此與空無邊處不同者,前者以虛空為所觀境,此則不以任何東西為所緣。此與佛法所講的空,亦頗有不同,此以無所有的觀念為所緣境,佛法則為破除執著而說空,不以為實有一個「無所有」的東西。 | 〖3〗無所有處 | |||
〖4〗非有想非無想處 4.非有想非無想處(naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana: the state of neither thinking nor not thinking):修行者一旦發覺,凡是可用意識思想的,都不是究竟的,便再往上一步,捨棄一切可緣的思想意念,達到世間禪定的最高境界;但他們仍住於「非有想」的微細意念上,念頭雖不動,感受依然存在,故名「非無想」。 因此,四禪與四空處,加起來合稱為八定(eight samādhi),從修行的歷程上看,完成此八個階段,的確不易;但其縱然修到第八階段,仍未脫離三界的生死範圍,當定力退失時,仍舊跟普通的眾生完全一樣。因為他們依舊在有漏有為有我的五蘊法中。 五蘊與三界的關係如下: | 〖4〗非有想非無想處 | |||
[3]滅受想定(Nirodhasamāpatti: absorption of cessation) 要想入定,必須修行,當你進入定境之後,如果貪著定中的喜樂,繼續不斷地享受下去的話,便無法進入再上一層的境域。所以,由得初禪後再從初禪的定中起來,始能進入第二禪,次第進入第八階段,均得如乘火箭,一直往前之時,也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的,所以另在第八階段之上,再加一階,稱為滅受想定,也就是滅卻微細的心意感受,五蘊中的行蘊之後,便進入空或真正無我的境界。此定著眼於心理活動的空去,不在於色身的有無;事實上,若在人間修成此定,身體依然存在。四禪八定,雖稱有四種色界天及四種無色界天,如果未捨人間欲界的色身之前,色身雖然仍在欲界的人間,他的精神領域,則已在色界天或無色界天了。不過那是指正在入定的狀態下,出定之後,如果仍能始終保持定中的心境,那就不是簡單的事了;所以,修定而得定的人,大致上會偏於厭離塵世,喜住深山野外,人事不干擾處。 | [3]滅受想定(Nirodhasamāpatti: absorption of cessation) | |||
3.禪的入門方法 | 3.禪的入門方法 | |||
[1]中國禪宗的修行方法 中國禪宗的修行方法,是頓超直入的,不假次第的,不像印度的瑜伽及印度的大小乘佛教,均極注重修行方法的次第或步驟。尤其印度晚期的大乘密教,特別重視修行方法的傳授,而且愈修愈繁複。事實上大乘密教的方法,大致與其他印度宗教所用的瑜伽法門,有很多雷同之處,精彩處是能以佛法的空智,化解了外道宗教的最高執著的神及神我,使一切方法皆成為成佛之法,導歸佛法的大海。可是,密宗的修持方法,基本的,固然人人可得而修,愈向上乘,儀軌的學習與行持,便愈難,所以不是人人有時間和因緣去修持的。中國的禪宗,乃以「無門為門」,以沒有方法為最高的方法,這對於根機深厚的人,或者以終其一生的時間來修行的人,只要能把自我中心的意識,漸漸化去之後,禪門自然會在他的面前大開。可是,對於絕對多數的人,只能站在禪門之外,揣摩禪境,或者僅能欣賞到禪者們自在灑脫的風格,卻無從身歷其境地來體驗一番了。因此,中國的禪宗,後來被視為只有年輕利根的人才能修習。其實,修行的方法,無一門不是以禪定為基礎的,也可以說,除了禪定之外,便沒有修行的方法。所以,無論佛教或其他宗教,禪定是唯一的修行方法。因此,凡是主張以修行來達到精神和肉體之改造的,不論它是叫作什麼,我們都應該將之列入禪的領域,層次雖各不同,基礎是大同而小異的。 我是出身於中國禪宗寺院的僧侶,但我並不以為唯有禪宗的子孫才修行禪的方法,事實上在禪宗寺院出家的僧侶,也未必有多少人摸索到了他們主要而適當的修行方法。因此,中國的禪,雖以無門為門,我仍希望先讓有心於修行的人們,從有門可進的基礎方法學起,修學了一段時日,或者能夠把心安穩下來之後,再教他們去尋找無門之門。若能先用修學禪定的方法,把心安穩下來,然後學不學中國禪宗的禪,無關宏旨;是不是稱它為禪,也無關緊要。要緊的是在於能不能找到適合你並且是有效的修行方法。 | [1]中國禪宗的修行方法 | |||
[2]禪的修行方法 禪的修行方法,原則上不出乎調身、調息、調心的三要素,目的在於調理身心,關鍵則不能離開氣息而談身心的健康和統一。以下,我們便就這三要素,來談修行禪定的基本方法。 | [2]禪的修行方法 | |||
〖1〗調身 一般所講調身的主要方法,是指打坐的坐姿。可是,除了坐姿之外,應該尚有行走、站立、躺臥等方法;在坐前與坐後,也當有運動及按摩的方法;乃至吃飯、解大小便,均宜有其方法。因為,我們的身心,若要它健康,必須動與靜並重兼顧,所謂動中取靜,又所謂靜中之動。前者即是以運動及按摩的方法,使得血液循環通暢、氣脈運行活潑、肌肉和神經鬆弛,才能使得身體舒適,即所謂氣和而後心平。此所以印度的禪者,有瑜伽體操,中國佛教的禪者,有少林寺的拳法,道家丹道派的運動方法,尤其繁多,後來則演為太極拳。實際上,東方人的各種運動方法,大多與坐禪有連帶關係,並且是為了坐禪的需要而有運動的方法,甚至運動的方法最初也是由禪者於修行之際,身體自然發生規律的柔軟的運動動作而來,正像後世中國醫術中的針灸原理所依的身體的經脈和穴道部位,最初也是從靜坐運氣之中發現的一樣。現在許多人,將運動的拳法及針灸,與修行禪定分了家,這是不對的。 身體缺少運動,機能便易於老化和感染病痛,運動是使生理機能,由緊張以後的鬆弛,能夠得到更多的營養補給及休息的機會。禪者的運動方法,講求心念集中、氣息和順,絕非後來演為技擊的拳術可比;禪者的運動,本身就是修行禪定的方法。所以,我對調身的方法,是運動與打坐並重的。 | 〖1〗調身 | |||
〖2〗運動的方法 我所教的運動方法,做的時候,都只需兩公尺見方或一個人身的長度,乃至僅能容身坐下及起立的一小塊空間,就夠了,而且不論男女老少,健壯衰弱,都可以安全地練習。但是為了學習的進度,我把它們分作幾個階段: | 〖2〗運動的方法 | |||
【1】初級 也就是開始修習坐禪方法的同時,便教學生練習。 | 【1】初級 | |||
【1】頭部運動 〖1〗頭部運動——此在打坐以前,坐下之後使用。先將兩手平置於左右兩膝,勿用力,身體坐正,再做頭部運動的四個方式:(1)頭向下低,再往後仰。(2)頭向右傾,再往左傾。(3)頭向右後轉,再向左後轉。(4)頭順著時針方向,前、右、仰、左轉,再逆著時針方向,前、左、仰、右轉。每式身體不動,肌肉和神經放鬆,各做三到七次。動作緩慢柔軟,眼睛睜開,呼吸自然。頭部運動的目的,在使頭部血液減少,降低思潮起伏的動力,使頭腦清新,漸漸寧靜。 | 【1】頭部運動 | |||
【2】全身按摩 〖2〗全身按摩——在打坐以後,站起之前,搓熱兩掌,先用拇指背輕輕按摩雙眼,依次用雙掌按摩面部、額部、後頸、雙肩、兩臂,乃至手背、胸部、腹部、背部、腰部,再下至右面的大腿、膝蓋、小腿,左面的大腿、膝蓋、小腿。此一自我按摩的運動法,能使因初學坐禪而感到的疲勞,完全消除,身心感到柔和溫暖與舒暢。唯其在按摩時,必須將注意力集中於掌心或指頭。 | 【2】全身按摩 | |||
【3】瑜伽柔軟運動 〖3〗瑜伽柔軟運動——此略。 | 【3】瑜伽柔軟運動 | |||
【4】走的方法 〖4〗走的方法——坐禪久了,腿子感到不習慣時,不妨用走的方法來調攝身心。(1)快走,中國禪堂稱為跑香,順著時針方向,在禪堂內,左臂甩、右臂擺,老弱者走內圈,健壯者走外圈,愈走愈快。此時修行者的心中,除了走得更快的感受之外,不應有任何念頭。(2)慢走,佛教的名詞稱為經行。我教的是極慢經行,注意力集中在前腳掌心,右手輕握拳,左手輕抱右拳,提舉於腹前,離肌膚一指節。如果會用心的話,快走慢走,都能使你失心入定。 | 【4】走的方法 | |||
【5】站的方法 〖5〗站的方法——兩腳分開約等於自己一隻腳的距離,將上身由頭至小腹鬆弛、變輕,讓重心和重量的感覺落到兩腳的前掌。 | 【5】站的方法 | |||
【6】臥的方法 〖6〗臥的方法——(1)右側臥是最好的方法,所以名為吉祥臥,它能使你少夢、熟睡、清醒、不打鼾、消化良好、不遺精。(2)仰面臥,宜用於短暫的休息,把全身肌肉放鬆,不用一絲力量,即能很快地消除疲倦;如果用在終夜的長睡,這就不是最好的方法。 | 【6】臥的方法 | |||
【7】日常生活的方法 〖7〗日常生活的方法——禪宗常講:吃飯、洗碗、屙屎、撒尿、擔水、砍柴等日常事,無一不是禪,涵義極深,非真得悟境者不易明白。在起初學禪的人,若能在做任何事的任何情況,都能心無二用,不起雜念的把注意力集中的話,雖不能即入禪定,也可使你的工作效率提高,生活得充實和穩定了。 | 【7】日常生活的方法 | |||
【2】中級及高級 坐禪的訓練,與運動的方法,既有連帶關係,訓練愈久,運動的方法也隨著增加其項目。因為本文僅供參考,不是用作教材的,提供了初級的方法,對於從未學過的讀者,不妨練習,一定有用,但也未必能練得很好,因為動作姿勢的正確度無人從旁給你指導的緣故。中級和高級的運動方法,有站的、有坐的,也有躺臥及倒立的等等。當然,禪者的運動,以緩慢、柔軟、安定、安全為原則。 | 【2】中級及高級 | |||
[3]坐禪的姿勢 坐禪的姿勢,是印度古修行者所發現的,傳說是古仙人在經過無數的困難,修道仍不得道,後來發現雪山深處的一群猴子,正在用坐禪的方法修道,古仙人模仿著坐了之後,便成道了。以常情而論,猴子不會坐禪,其他的動物,也沒有坐禪的體形條件,動物之中,唯有人類才有坐禪的條件,那個傳說,只是在無法從歷史記載中找到根源的印度人,所講的涵義深長的故事。意謂雖然心的輕舉妄動而如猴子,也有坐禪的必要和可能。那種坐法名叫毘羅遮那的七支坐法。 | [3]坐禪的姿勢 | |||
〖1〗七支坐法 | 〖1〗七支坐法 | |||
【1】雙足跏趺 1.雙足跏趺——此有二式:(1)通途是以左腳在下,右腳置於左大腿上,再將左腳置於右大腿上,稱為如意吉祥坐。(2)或將右腳在下,左腳置於右大腿上,再將右腳置於左大腿上,稱為不動金剛坐。1這兩種坐法,對於年長的人及初學坐禪的人,並非人人能夠做到。 | 【1】雙足跏趺 | |||
【2】背脊豎直 2.背脊豎直——挺起腰幹,勿挺胸部,頭頂向天垂直,下顎裡收,頷壓喉結。 | 【2】背脊豎直 | |||
【3】手結法界定印— 3.手結法界定印——兩手圈結,右手在下,左手在上,兩拇指相結成圓圈形,輕輕平置於丹田下的骻部。 | 【3】手結法界定印— | |||
【4】放鬆兩肩 4.放鬆兩肩——將兩肩肌肉放鬆,自覺如無肩無臂無手的狀態。 | 【4】放鬆兩肩 | |||
【5】舌尖微抵上顎 5.舌尖微抵上顎——門牙上齦的唾腺處,不可用力,若有口水則緩慢嚥下肚去。 | 【5】舌尖微抵上顎 | |||
【6】閉口 6.閉口——無論何時,只用鼻息,不可張口呼吸,除了有病在鼻。 | 【6】閉口 | |||
【7】眼微張 7.眼微張——視線投置於身前二、三尺處的地上的一點,不是要看什麼,只因睜大眼睛時,心容易散亂,閉起眼睛時,心容易昏沉。如果睜眼過久,覺得勞倦時,不妨閉一會兒。 | 【7】眼微張 | |||
小結 對於七支坐法的次序和內容,各家的看法也不盡相同,有的人將調息及調心的方法,也合在七支之內,本文則為了便於分類介紹,故僅將調身的部分做為七支的內容。 | 小結 | |||
〖2〗其他坐法 由於初學坐禪的人,不一定能夠跏趺坐,對於從未學過打坐的人,一開始便要求雙腿結跏趺坐,也是不合理的,甚至也會因此而把許多希望嘗試打坐的人,阻嚇在修道的大門之外。現在我給初學的人,介紹由難而易的其他幾種坐法如次: | 〖2〗其他坐法 | |||
【1】半跏坐 1.半跏坐——不能盤雙腿的人,或者雙腿盤久了,覺得疼痛難忍之際,不妨把上面的一隻腳鬆開,置於另一隻小腿的下面。或者一開始僅將一隻腳,置於另一邊的大腿上。左腳在右小腿之下,或右腳在左小腿之下,均可。 | 【1】半跏坐 | |||
【2】交腳坐 2.交腳坐——兩腳均置於地,向內向後收,結果,兩腳掌向上,置於兩小腿乃至兩大腿之下。 | 【2】交腳坐 | |||
【3】跨鶴坐 3.跨鶴坐——又名為日本坐,因為迄今的日本人,在日式的室內的正式坐姿,仍是用這種方式。即是雙膝跪下,兩腳的大拇指上下交疊,將臀部坐落在兩腳跟上。此種坐法,在中國古代未用高椅、高桌之時,普通人在正式場合,也是如此坐。 | 【3】跨鶴坐 | |||
【4】天神坐 4.天神坐——左腳坐如半跏式,曲向內,置於身前。另一腳,曲向外,置於身後側。迄今南傳上座部佛教徒,席地聞法時多用此式,乃至坐禪時的初步坐法,也用此式。 | 【4】天神坐 | |||
【5】如意自在坐 5.如意自在坐——此式係模仿佛陀八相成道,自兜率天下降人間之前的坐姿,左腳坐如半跏式,曲向內,腳跟置於會陰前,右腳垂立、曲膝置於右胸側,左右兩手平覆分置於左右兩膝。 | 【5】如意自在坐 | |||
【6】正襟危坐 6.正襟危坐——以上各種坐法,均係席地而坐,此式則坐於與膝同高的椅子上或板凳上,兩腳平放於地,兩小腿垂直,兩膝間容一拳的距離,背不可依靠任何東西,僅臀部坐實,大腿宜懸空,與小腿成一直角。 | 【6】正襟危坐 | |||
小結 以上六種,除了坐姿不同及如意自在坐的手姿不同之外,其他均用七支坐法的第二至第七項規定的標準。當然,功效最大最快而且能夠經久穩固的坐姿,仍以最難的跏趺坐,最為可靠。因此,初學的人,盡可用你覺得最舒適的坐法,以不讓自己產生畏懼心為原則,漸漸地試著用較難的坐法,是有益無損的。 | 小結 | |||
[4]調息和調心 氣息和順舒暢,心境才能平靜安穩。心情與呼吸的關係是極為密切的,並且,要想調心,必先從調息入手,不論管它叫什麼名字,中國的道家、印度的瑜伽、西藏的密宗、中國的天台宗等,講到修行禪定的次第,必定重視呼吸與氣的問題。因為人體生理的動靜以及心理的動靜,與呼吸的氣和息,有著依存關係。就原則的定義而言,「呼吸」,是指普通人每分鐘十六到十八次的出入息。修行者的呼吸在漸漸地緩慢深長微細之時,稱為「息」。由於息的力量,推動血液製造能源,由能源產生賦活生理機能的作用,稱為「氣」。當修行者感受到由氣所產生的作用時,稱為「覺受」,有了覺受經驗的人,便會覺得坐禪對於他們,確是人生的一大幸福和恩惠了。 | [4]調息和調心 | |||
〖1〗呼吸的方式 呼吸的方式,大致上可分成四類: | 〖1〗呼吸的方式 | |||
【1】風 1.風——在激烈的運動之時,或者剛剛做完激烈的運動,如打籃球、踢足球等時,呼吸的速度及強度如颳風,均不宜打坐。 | 【1】風 | |||
【2】喘 2.喘——在感到恐懼、緊張、病痛、虛弱、興奮、疲倦之時,必定情緒低落,心神昏暗,也不宜打坐,要躺下或坐下休息而至平靜舒暢之後,始可打坐。 | 【2】喘 | |||
【3】氣 3.氣——是指普通人的平常呼吸,每分鐘十六至十八次呼吸,而自己可以聽到呼吸聲。此為初心打坐者最低的要求,也是安全的呼吸的速度。 | 【3】氣 | |||
【4】息 4.息——此又可分為四等: | 【4】息 | |||
〖1〗鼻息 〖1〗鼻息:打坐時用鼻孔呼吸,是基本的方法,最初的速度也是每分鐘十六至十八次。與氣不同者,是聽不到呼吸聲,呼吸是平常的速度,所以吸氣及呼氣,主要是靠肺的自然的律動,不得以注意來控制它,否則速度快了,會頭暈,慢了會胸悶。如發覺呼吸有困難,例如頭暈或胸悶之時,當注意調息,宜以四秒鐘左右做為一呼一吸的時間長度,最有效。 | 〖1〗鼻息 | |||
〖2〗腹息 〖2〗腹息:仍用鼻孔呼吸,但其呼吸的重心不在肺部,而在小腹部了,初學時不宜勉強用控制及壓氣的方法,把吸入的空氣逼入丹田(小腹部)。通常學打坐的人,經過一段時日之後,呼吸氣必然自動地通過橫膈膜而到達丹田,那時,修行者的身心,會突然感到輕鬆舒軟起來,呼吸也愈來愈慢,愈來愈長,愈來愈深,愈來愈充足,不僅感到肺部充足,丹田充足,乃至全身的每一個細胞,都感到充足。漸漸地呼吸的自然律動,不在肺部,而在小腹了。但那不是把小腹隆起,而是以小腹取代了肺部的功能。 | 〖2〗腹息 | |||
〖3〗胎息 〖3〗胎息:胎兒在母胎內時,不用鼻孔呼吸,是以與母體相連的循環系統來呼吸。修行禪定的人,由於腹息的更進一步,便不用鼻孔呼吸,每一個毛孔,都可能成為呼吸器官。此時脈搏,若有若無,但其仍須仰賴體外的氧氣來補給身體的所需。此時以大宇宙做母胎,自己的身體即是胎胞中的嬰兒。 | 〖3〗胎息 | |||
〖4〗龜息 〖4〗龜息:動物之中,有的烏龜,壽命極長,甚至將其埋入地下數百年,無飲食,無空氣,也能繼續活下去。打坐而至第四禪的程度,自然不需呼吸空氣,甚至心臟也停止跳動,不同於已死的屍體之處,乃在於不腐臭爛壞,其生理組織仍是活著的人。 此便介於胎息與龜息之間,定力愈深,則愈近於龜息,乃至全住於龜息的狀態。 此時,修行者的身體,已自行形成了一個個別的小宇宙,以其體內的氣或能的運行,自給自足,不必再從體外吸取氧氣來供給體能的消耗了。 | 〖4〗龜息 | |||
小結 當然,初學打坐的人,不可好高騖遠,操之過急,應該先把鼻息練好,再能到達腹息,已不錯了。 | 小結 | |||
〖2〗調息的方法 調息的方法,在中國的道家,稱為「吐納」,納天地日月之氣以養生,吐身內的混濁之氣以保命,乃是修練丹道的方法。 我所教的調息法有兩類: | 〖2〗調息的方法 | |||
【1】數息 【1】數息——在數息之前,先做深呼吸三次, | 【1】數息 | |||
〖1〗順數 〖1〗順數:又有兩種,一是數出息,這是通常用的一種,把注意力集中在數出息的數目上,每呼出一口氣,數一個數目,數到第十,再從第一數起,反覆連續地數下去,數到心無雜念之時,身心便有異常愉悅的感受出現了。二是數入息,方法與數出息相同,只是把注意力集中於入息的數目上。由於通常人的呼氣較慢,所以數出息,較易阻止雜念的入侵。 | 〖1〗順數 | |||
〖2〗倒數 〖2〗倒數:當修行者,用順數之時,漸漸變成機械化,心中把數數目變成了無意識的或下意識的行為之時,雜念便趁機活躍起來,所以不妨把數目倒過來,從十、九、八……,而至一。 | 〖2〗倒數 | |||
〖3〗隔數 〖3〗隔數:倒數又成了機械化時,不妨順著數單數或雙數,單數數到第十九,雙數數到第二十。也可以倒著由第二十起數雙數或由第十九起數單數。 | 〖3〗隔數 | |||
【2】隨息 【2】隨息——當以數息的方法,修行到了雜念漸漸減少之後,便可把數目省掉,但將注意力集中在呼吸的出與入上面,對於每一呼吸的出與入,都明明白白。 | 【2】隨息 | |||
〖1〗隨鼻息 〖1〗隨鼻息:注意力在鼻端,感受呼吸的出入,不用注意呼吸到達的部位及處所,但要你達到呼吸與心,相契相忘的程度就好。 | 〖1〗隨鼻息 | |||
〖2〗隨息想 〖2〗隨息想:每吸一口氣,便想:「一口吸盡千江水。」每呼一口氣,便想:「一口吐出萬里山。」將自己的身心,隨著呼吸的出入,而與外在的山河世界,連接起來,打成一片。當然不是要你吸入的都是水,吐出的全是山,而是要你把內在的身心和外在的世界,隨著呼吸的出入而融和為一個全體。其實,這已是從調息的範圍,跨進調心的領域中了。 | 〖2〗隨息想 | |||
〖3〗調心的方法 佛法被稱為內學,所以佛所說的一切法,無一法不是教眾生向己身的內心用工夫的調心方法。佛法的總綱,稱三種無漏之學,那就是戒定慧。其中以禪定為修道的根本方法,戒是修道的基礎方法,慧是修道所得的效果。如果沒有戒所規定的有所不得做及有所不得不做的生活態度,修定就無法成就;縱然有了成就,也會落於邪道而自害害人。所以戒是道德規範的佛教教義,也是調心的基礎方法;做為哲學理論的佛教教義,是由調心方法所得的結晶。本文的重點,則在於說明修習禪定的方法。 以修道的立場而言,不可以說,唯有修禪定才是修道,修禪定則確是修道的主要方法。調息為修定的入門,調心則是修定的主要方法。 | 〖3〗調心的方法 | |||
【1】觀想身外的東西 1.觀想身外的東西——挑選身外的任何一物,做為集中心念的對象;或者以分析身外的任何一事一物,做為轉變心念的對象。前者如月觀及日觀,後者如因緣觀及不淨觀。 | 【1】觀想身外的東西 | |||
【2】觀想地水火風的功德 2.觀想地水火風的功德——將自己的心,觀想成地水火風的任何一種功德,化除煩惱妄想,進入凝然不動而又朗朗清明的定境。例如地能化腐朽為神奇,容受一切而又生長一切,然其本身始終寂然不動。水能洗淨諸垢,匯百川成大海,滋養萬物,變化萬象,而又不爭功、不諉過。 | 【2】觀想地水火風的功德 | |||
【3】以身體的官能接受身外的對象 3.以身體的官能接受身外的對象——用眼看顏色及形色,用耳聽各種聲音,用鼻呼吸,用舌抵上顎,用身體感受粗細及冷暖等。其中以用鼻呼吸的方法最基本有效,眼睛看及耳朵聽,最好要有老師指導得法,始能安全有效;舌抵上顎是打坐的基本要求;全身的部位太多,初學時不易用上力量,僅以觀想冷暖或熱的感受,也容易發生不能調和的毛病。 | 【3】以身體的官能接受身外的對象 | |||
【4】觀想身內的五臟 4.觀想身內的五臟——中國的道家用金木水火土的五行代表五臟,所做的五行歸一而觀想丹田的方法,或以五行相濟相生的方法,導引臟器的功能,增長肉體的健康。印度的瑜伽所說的六個或七個靈球(chakras),也是以五臟為主的觀想法。 | 【4】觀想身內的五臟 | |||
【5】觀想身體的某一部位 5.觀想身體的某一部位——如觀想眉心、鼻端、腳心等。 初學打坐的人,若沒有明師指導,大概只能以修數息法來調心,也可以用隨鼻息法; 為了安全可靠起見,最好還是由已有經驗的人指導。 至於其他各種如上面所介紹的方法,若未經有經驗的人指導,最好不去摸索,所以本文也未做明細的說明。 這是技術的問題,僅靠書面敘述的來練習的話,是不夠安全的。 | 【5】觀想身體的某一部位 | |||
小結:在美國所教的初級班僅教一或兩種調心法 我在美國所教的初級班,僅教一或兩種調心法,上完中級班,可能已學到六或七種調心法; | 小結:在美國所教的初級班僅教一或兩種調心法 | |||
[4]調心的歷程 我們的心,經常處於兩種極端的狀態之下: 輕微的昏沉,有法對治,比如睜大眼睛,注意力集中於眉心等法,用之可以見效;重昏沉則唯一的最佳方法是乾脆閉上眼睛,睡一會兒。 | [4]調心的歷程 | |||
【1】數呼吸之前 1.數呼吸之前,沒有集中心力的對象,心念隨著現前的外境,或回憶過去、或推想將來,不斷地、複雜地、千變萬化地起伏不已、生滅不已。 | 【1】數呼吸之前 | |||
【2】數呼吸之初 2.數呼吸之初,數目時斷時續,妄想雜念,依然紛至沓來,但已有了集中注意力的主要對象。 | 【2】數呼吸之初 | |||
【3】數呼吸之時仍有許多妄想雜念 3.數呼吸之時,數目已能連續不斷達十分鐘以上,但是仍有許多妄想雜念,伴著數息的正念。 | 【3】數呼吸之時仍有許多妄想雜念 | |||
【4】數呼吸之時,正念不斷 4.數呼吸之時,正念不斷,雜念減少,偶爾尚有妄念起落,干擾正念的清淨。 | 【4】數呼吸之時,正念不斷 | |||
【5】數呼吸之時,唯有清淨的正念 5.數呼吸之時,唯有清淨的正念,不再有任何妄想雜念,但仍清清楚楚地知道,有能數呼吸的自我、有被數的呼吸、有用來數呼吸的數目。實際上,雖到如此的心無二用之時,依舊至少還有三個連續的念頭,同時活動著。 | 【5】數呼吸之時,唯有清淨的正念 | |||
【6】數呼吸,數到把數目及呼吸都忘掉 6.數呼吸,數到把數目及呼吸都忘掉了,感到身、心、世界的內外間隔沒有了,人、我對立的觀念沒有了,客觀與主觀的界限沒有了,那是一種統一的、和諧的、美妙的無法形容的存在,那是充滿了力量和愉快的感受。此時,至少尚有一個念頭在。也唯有到了此時,始為與定相應的現象。 | 【6】數呼吸,數到把數目及呼吸都忘掉 | |||
【7】數呼吸,數到身、心、世界,全部不見 7.數呼吸,數到身、心、世界,全部不見了,時間與空間都粉碎了,存在和不存在的感受消失了,進入了虛空寂靜的境界,那是超越了一切感覺、觀念的境界。我們稱之為悟境。 沒有符號能夠表示,一切語言、名字、形相,到了此處,均無用武之地了。 | 【7】數呼吸,數到身、心、世界,全部不見 | |||
小結 以上七個階段, 若細論,第六尚不是深定,而是一般宗教家、哲學家,乃至藝術家,都能多少體驗到的所謂天人合一和與神同在的冥想。 | 小結 | |||
[5]雜念、妄想、念頭 從修行禪定者的體驗而論妄想、雜念與念頭,也大有分別說明的必要。 大致上,妄想雜念,可有兩類, 一是粗重的, 一是細弱的。 粗重的之中,又有雜亂無味而且不連貫的,名為雜念,有條理的則名為妄想。 細弱的之中,又有容易察覺在動而未必有意味的一群波動,仍稱妄念,以及非在相當寧靜時不易察覺的一個一個的波動,任何一個波動,都無法代表任何意味的,便稱為念頭, | [5]雜念、妄想、念頭 | |||
【1】雜念群 1.雜念群: | 【1】雜念群 | |||
【2】妄想群 2.妄想群: | 【2】妄想群 | |||
【3】妄念群 3.妄念群: | 【3】妄念群 | |||
【4】念頭群 4.念頭群: | 【4】念頭群 | |||
【5】定境 5.定 境: | 【5】定境 | |||
小結 其中的念頭,起滅極為迅速,坐禪工夫相當好的人,能夠發現在一秒鐘間,有十來個念頭。 對治雜念妄想的最好方法,便是「不怕念起,只怕覺遲」。 當你發覺你有雜念妄想時,那個雜念妄想已經過去,不要再為它而煩惱。 勿怕雜念妄想打擾你,如果你老是為著雜念妄想之像五月的蒼蠅,揮之不去而煩惱,那會為你帶來更多的雜念妄想。 應該知道,當你能夠發現你有很多的雜念妄想之時,正可證明你在調心的工夫上,已經有了相當程度的收穫。 | 小結 | |||
4.從印度禪到中國禪 《禪的體驗.禪的開示》:「 調心有方,即可得到一心,而至失心入定。 但這尚不是中國禪宗的方法。 禪在中國,初期所傳,與印度的佛教無異,對於禪定的修行,在中國的發展,分成兩大流, 一是綜合印度的大小乘的方法,加以開發而成天台宗的止觀; 一是從印度傳來的大乘禪或如來禪,加以開發而成禪宗的話頭(公案)禪及默照禪。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁50)。 | 4.從印度禪到中國禪 | |||
(1)印度禪的方法 一、印度禪的方法 印度禪的修行方法,從小乘到大乘,頗可見到其演進的過程,現在略舉如下: 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁50)。 | (1)印度禪的方法 | |||
[1]小乘禪法 | [1]小乘禪法 | |||
1.止觀 1.止觀——欲得四禪八定,必須用某種方法,收攝心神,並用智慧,觀照實際,此正所謂定與慧等持等修,始能入道證真。止是消極地將心神凝聚於一處,觀是積極地活用智慧觀照實相真理,二者如車之二輪,並駕前進,不可偏廢。此在《增一阿含經.六重品》、〈有無品〉、〈慚愧品〉,《雜阿含經》卷三、同經〈因誦第三品〉,《中阿含經.林品自觀心經》第三,以及《阿毘達磨集異門足論》卷三,均有述及止觀的名相與修法。中國天台宗的止觀法門,即是依據印度小乘止觀,予以發揮而成。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁51)。 | 1.止觀 | |||
2.三昧 《禪的體驗.禪的開示》:「 2.三昧——不偏於止,不偏於觀,進入深定,心態正直平等,不動相續,觀智成熟,照境清明,稱為三昧。也就是由定中的智慧,反映於外境時所起的功用。大略可分二類:(1)從所觀的對象得名者,例如空三昧、無相三昧、無願三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。(2)從三昧的功能現象得名者,例如不動明王三昧、金剛三昧、獅子奮迅三昧等。此可以由《增一阿含經.高幢品》、同經〈馬王品〉、《雜阿含經》卷二十等處見到。並於《增一阿含經.十不善品》中,介紹說:「若有比丘,得金剛三昧者,火所不燒,刀斫不入,水所不漂,不為他所中傷。」 因此,梵文的三昧(samādhi)這個名詞,至少含有三層意思:一是入定的本身,二是由定所生的慧對外反映的功能,三是神通的力量。故在翻譯之時,極易混淆。 從修行者的善根類別不同及層次不同,所得的三昧,也不盡相同。此在《增一阿含經》的〈弟子品〉及〈清信女品〉等處的記載,可以見到。在大乘的《付法藏因緣傳》卷二則說:「如來三昧,諸辟支佛不識其名;緣覺三昧,一切聲聞莫能解了;大目揵連、舍利弗等所入三昧,其餘羅漢,不能測度。」 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁51-52)。 | 2.三昧 | |||
3.十念與二甘露門 《禪的體驗.禪的開示》:「3.十念與二甘露門——止觀是修定時用的兩種交互並行的方法,三昧是修行禪定後所產生的功能。現在再介紹修行禪定的方法。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁52)。 | 3.十念與二甘露門 | |||
(1)十念 《禪的體驗.禪的開示》:「 (1)十念:以心念繫縛於某一種特定的事物或功能上,便可進入定境。所謂十念是:a.一心專念於佛的身相、面相,及其殊勝的聖德。b.一心專念於佛的正法,因其能除眾生的煩惱渴求之心。c.一心專念如來的聖僧大眾,因其具有持戒、智慧、解脫的聖德。d.一心專念清淨的戒律,因其有無為無欲之功德。e.一心專念做大布施,若人罵我,不發怒,若人打我、殺我,不瞋恨,施捨歡喜,全無餘想。f.一心專念天神的身相光明,讚歎其善行的果報。g.一心專念於休息,心意止息,樂住於安閒寧靜而入三昧。h.一心專念於呼吸的出入,了了分明。i.一心專念於身體的垢穢不淨,終歸無常。j.一心專念於身體死亡的現象。從《增一阿含經》卷一的〈十念品〉所見,以上的十念,各各都是一種獨立的法門。 此十念,均係用來修行禪定的方法,後來的大乘淨土宗,便以念佛的身相、面相,以及專念阿彌陀佛的名號,以期修成念佛三昧。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁52-53)。 | (1)十念 | |||
(2)二甘露門 《禪的體驗.禪的開示》:「(2)二甘露門:此是後世的小乘佛教徒,從十念之中,抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀,做為兩項特別重要的修行法。事實上,散亂心重的人,修行數息觀,淫欲心重的人,修行不淨觀,的確是相當有效的方法。甘露是一種藥名,傳說服食甘露,可得不死。將數息、不淨的兩種方法,稱為甘露之門,意即是修此法門,可以解脫生死。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁53)。 | (2)二甘露門 | |||
4.五停心與四正斷 | 4.五停心與四正斷 | |||
(1)五停心 《禪的體驗.禪的開示》:「(1)五停心:又名坐禪的五門,《五門禪經要用法》中說:「所以五門者,隨眾生病,若亂心多者,教以安般(數息);若貪愛多者,教以不淨;若瞋恚多者,教以慈心;若著我多者,教以因緣;若心沒者,教以念佛。」」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁53)。 | (1)五停心 | |||
(2)四正斷 《禪的體驗.禪的開示》:「(2)四正斷:又名四正勤、四意止、四意斷。即是: a.令已生的惡法斷除; b.令未生的惡法不起; c.令已生的善法增長; d.令未生的善法生起。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁54)。 | (2)四正斷 | |||
5.六妙門與十六特勝 | 5.六妙門與十六特勝 | |||
(1)六妙門 《禪的體驗.禪的開示》:「 (1)六妙門:這是以呼吸做為修定的六種方便法門。根據《阿毘達磨大毘婆沙論》卷六的敘述,分條說明如下: a.數息,有五種數法:(a)從一數到十,稱為滿數;(b)從多的數目數到少的數目,稱為減數;(c)從少的數目數到多的數目,稱為增數;(d)數目數過了第十,或自行確定一串不規律無順序的數目,稱為亂數;(e)先數五次入息,再數五次出息,稱為淨數。 b.隨息,將心念隨著呼吸進出,息至何處,心亦隨之到何處。吸氣時,心隨氣入,逐步由咽喉、心胸、臍輪,乃至直到足趾;呼氣時,心隨氣出,漸漸由近至遠。 c.止息,觀想息風,初住鼻口、次住咽喉、次住心胸、次住臍輪,乃至住於足趾。 d.觀息,息風到達任何部位,都能審究觀察。 e.還息,又名轉息,轉此呼吸,觀想:身不淨、受是苦、心無常、法無我的四念處,用來對治凡夫通病的常、樂、我、淨的四顛倒。 f.淨息,一切煩惱盡除,證得聖果之謂。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁54-55)。 | (1)六妙門 | |||
(2)十六特勝 《禪的體驗.禪的開示》:「 (2)十六特勝:此亦是呼吸法的一類,《修行道地經》對此有詳細的說明。即是:a.數息增。b.數息減。c.數息時動身,即知有問題。d.數息時身體怠惰沉重,即知有瞌睡的問題。e.數息時生起歡喜心,即知有問題。f.數息時生起安樂心,即知有問題。g.數息時,觀照諸種想及念,了了分明。h.數息時雖起諸種想及念,皆柔順於數息的工夫。i.數息時自心所感覺明瞭者,即時知道。j.數息時,若心歡悅立即知道。k.數息時,若得心定,即時知道。l.數息時,心得解脫,立即知道。m.數息時,洞見息是依於無常,即時察知。n.數息時,觀察息之起滅不已而得離欲之心者,立時知道(離欲界即將入初禪)。o.觀見氣息滅盡,即時知道(將入第四禪)。p.數息時,觀見氣息滅盡,離欲清淨,趣向解脫道,立即知道(將離三界生死)。 可見,六妙門與十六特勝,都是以呼吸法來達到禪定,乃至解脫一切煩惱的目的。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁55)。 | (2)十六特勝 | |||
[2]祖師禪的先驅 | [2]祖師禪的先驅 | |||
〖1〗以所跟隨的師父為修行的(皈)依(住)止之處,不依佛說的經律為最高的權威 1.是以所跟隨的師父為修行的(皈)依(住)止之處,不依佛說的經律為最高的權威。此如小乘部派佛教中的雞胤部(Gokulika)主張不必依佛說的經(sūtra)和律(vinaya)為主,應依祖師所作的論(discourse)為修行的依準。 | 〖1〗以所跟隨的師父為修行的(皈)依(住)止之處,不依佛說的經律為最高的權威 | |||
〖2〗不依見聞覺知而修禪定 2.不依見聞覺知而修禪定,例如《雜阿含經》卷三十三,便有如此的記載:「禪者不依地修禪,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪,不依此世(界),不依他世(界),非日、月,非見、聞、(感)覺、識(別),非得、非求、非隨覺(受)、非隨觀(察)而修禪。」 這與傳統的印度禪的觀點,頗不相同,倒與中國的祖師禪的風格很相類似。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁56)。 | 〖2〗不依見聞覺知而修禪定 | |||
(2)中國禪的方法 二、中國禪的方法 中國禪,從佛法初傳(西元第一世紀), 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁56)。 | (2)中國禪的方法 | |||
[1]初傳中國的禪法 (一)初傳中國的禪法 自東漢桓帝(西元一四七―一六七年在位)時代至梁武帝(西元五○二―五四九年在位)時代,菩提達摩(Bodhidharma)自印度東來為止的大約三百五十年之間,由印度傳來的禪法,乃是印度的小乘禪及大乘禪: 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁57)。 | [1]初傳中國的禪法 | |||
〖1〗安世高 《禪的體驗.禪的開示》:「1.安世高(西元一四八年到洛陽)譯出了十多種小乘的禪經。大約在同一個時代,又有支婁迦讖,譯出了《道行般若經》、《首楞嚴經》,為大乘禪的空的理論,開了介紹的先河。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁57)。 | 〖1〗安世高 | |||
〖2〗康僧會 《禪的體驗.禪的開示》:「 2.另有於西元二四七年到達建業(今之南京)的康僧會,不但譯出了《坐禪經》一卷,並對安世高所譯的《安般經》(Ānāpāna Sūtra)加以註解,「安般」的意思是一種呼吸法或數息法。不過,《坐禪經》及《安般經》註解,現已失傳,僅從《出三藏記集》卷六,見到他的禪定思想如下: 夫安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流也。其事有六,以治六情,情有內外,眼、耳、鼻、口、身、心,謂之內矣;色、聲、香、味、細滑、邪念,謂之外也。……彈指之間,心九百六十轉,一日一夕,十三億意,意有一身,心不自知。……是以,行寂、繫意、著息,數一至十,十數不誤,意定在之。小定三日,大定七日,寂無他念,泊然若死,謂之一禪。……已獲數定,轉念著隨,……意定在隨,由在數矣,垢濁消滅,心稍清淨,謂之二禪也。又除其一,注意鼻頭,謂之止也。……諸穢滅矣,昭然心明,踰明、月、珠,……志無邪欲,側耳靖聽,萬句不失片言,……謂之三禪。……具照天地人物,其盛若衰,無存不亡,信佛三寶,眾冥皆明,謂之四禪也。 康僧會以數息、隨息等的六妙門,是大乘法,對於四禪,所下的定義界說,也略異於一般的見解。似乎初禪的重點在定力,二、三、四禪,重點在於慧力。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁57-58)。 | 〖2〗康僧會 | |||
〖3〗鳩摩羅什 《禪的體驗.禪的開示》:「3.鳩摩羅什(Kumārajīva)——西元四○一年,到長安,譯出了空宗的《大品般若經》、《維摩經》等,奠定了大乘禪法的基礎。同時也譯出了多種小乘的禪經,例如《禪祕要法經》三卷、《禪法要解經》二卷、《坐禪三昧經》二卷、《思惟略要法》一卷。對於修行禪定的基本方法及其現象,例如數息法、不淨觀、白骨觀等的次第,有很詳細的介紹。另有與羅什同一時代來到中國的佛陀跋陀羅(Buddhabhadra),也譯出了小乘經,名為《達摩多羅禪經》(Dharmatara Dhyāna Sūtra),介紹了六妙門、十六特勝的數息法,以及不淨觀等。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁58-59)。 | 〖3〗鳩摩羅什 | |||
〖4〗禪法與道法的影響 4.禪法與道法的影響——中國的道家,以煉丹的方法,增長人體的健康和長壽,佛教初傳中國,來自西域的僧侶,大多也將佛教所用的修行方法,譯出介紹給中國人,這是為了事實上的需要,如不拿出於人身心有直接利益的方法,光是空講理論,不能滿足多數人的要求。 #道安(312-385)的弟子們及羅什的弟子們 同時,佛教到了中國,也受到道家思想的影響,比如道安(西元三一二―三八五年)的弟子們及羅什的弟子們,大多曾是精通道家而後進入佛教的,因此也運用道家的名詞及觀念,來說明佛經的義理, #道生(355-434)首倡頓悟之說 並且自由發揮,申論所見的道理,比如道生(西元三五五―四三四年)首倡頓悟之說,對於後來的禪宗有著極大的啟發作用。 #僧肇(384-414) 另有傳說為僧肇(西元三八四―四一四年)所撰的《寶藏論》的〈廣照空有品〉,其論調形式,幾乎與老子的《道德經》相類似: 空可空,非真空;色可色,非真色。真色無形,真空無名。……其大也,愰蕩無涯。……無形而形,無名而名,物類相感,和合而生,生而不生,其無有情,眾謂之聖,眾謂之明,種種稱號,各任其名,然其實也,以無為為宗,無相為容,等清虛,同太空,究無處所,用在其中。 佛教謂「空」,道家謂「無」,其義本不相同,然在中國的佛教徒們,假用道家的「無」字,說明佛教的「空」義,結果把無字的定義,昇格而超越到「空」字之上。後來中國禪宗的風格,大致上是受了這個無字的影響,以無字代表一切的一切,也以無字來解答一切問題,既然是「無」字,當然也無話可說,無相可表,實則又是無一物不是代表著一切,也是無一物不在說明著一切。因此,到了第九世紀的趙州從諗,開出了一個「狗子無佛性」,以禪的立場而言,有與無的執著,都是煩惱心,所以乾脆用一個無意味的無字來打發問話的人,走上死路碰上絕壁之後,產生不假思惟的頓悟的效果。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁59-60)。 | 〖4〗禪法與道法的影響 | |||
[2]天台宗的禪法 中國的天台宗的佛教,主張教理的認識及禪觀(dhyāna-contemplation)的修行並重,頗有類似西藏的宗喀巴格魯巴派的密宗。 天台宗的智顗,依據印度的禪定與止觀的內容,首先寫了一部《禪門修證》共十卷,接著又僅以其中禪的修行法為主,寫了一卷本的《小止觀》,最後為了發揮他對於禪觀的獨到思想,寫了一部《摩訶止觀》十卷。 大致上他的前二書,是講漸次的修行法,後一種是講圓頓的修行法。 由於《摩訶止觀》毋寧是側重於理論的發揮,依照它來修行的人,可說太少了,倒是《小止觀》的內容,簡單明瞭,很受廣多修行者的歡喜使用。 事實上他也極為重視小乘禪觀法中的六妙門的呼吸法。 | [2]天台宗的禪法 | |||
小止觀 《小止觀》所敘述的內容,分為十章,可列九門如下: 1.備足坐禪的先決條件:持戒、懺悔、衣食無缺、清淨寧靜的地方,放下一切事務,要有一位高明的老師指導。 2.厭離色聲香味觸等五欲。 3.克服貪欲、瞋恚、睡眠、輕浮與悔惱、遲疑不信等的粗重煩惱,不使表現出來。 4.調和飲食:飲食勿使過量,亦不使飢渴。調理睡眠,勿使睡眠過多,縱在夜間,只有中夜四個小時睡眠即足。調身、調息、調心,三事合用,不可分離。 (1)調身——入坐之前,宜做準備,勿使心浮氣粗;入坐之時,宜用半跏坐,身宜正,脊宜直,勿曲勿聳,鼻與臍相對成直線,不偏不斜,不低不仰。主張閉眼。 (2)調息——息者,呼吸時無聲、不結、不麤,出入綿綿,若存若亡。坐時守息則心定,若呼吸時有聲、結滯不通,出入不細,名為不調,心亦難定。 (3)調心——第一調伏雜亂的心念,第二調伏昏沉瞌睡及浮躁飄動的心態。此宜安心向下,注意力集中肚臍,則心自然安靜。然而心不宜急,急則氣向上,會引起胸部急痛。然亦不宜太鬆,否則,心志遊漫,或口中涎流,或時暗晦,此時應將全心向下,注意集中在肚臍。 坐前的身、息、心,宜由麤而細。坐完時的身、息、心,宜由細而麤,坐完時,當動心、吐氣,微微動身,再動肩、手、臂、頭頸,而至兩腳。坐後如不運動按摩,細法未散,留住在身,令人頭痛,骨節猶如風勢,以後坐禪時,則會煩躁不安。 5.方便行:立志發願,脫離一切妄想顛倒而得禪定智慧。堅定持戒,專精修定心念。世間虛妄不實,禪定智慧,尊重可貴。籌量世間欲,與禪定智慧樂的得失輕重。一心決定,修行止觀。 6.修止觀: (1)坐中修止觀——修定的姿勢,以跏趺坐為最好。 (2)歷緣對境修止觀——坐得勞累之時,雖在其他的一切時地,也當修行。所謂「歷緣」者,共有六種,即是行、住、坐、臥、勞動工作、談話等。均有一定的方法,用來調伏身、口、心。所謂「對境」者,即是,當在眼見色時、耳聞聲時、鼻嗅香時、舌受味時、身受觸時、意知諸法(事物)時,均有一定的修行方法。 7.發起善根的現象:由修行而使善根發起的現象,有內及外的兩類。 (1)外善根的現象——修行得力之時,氣質和思想,均會改變,通常會使修行者自然地發心持戒及布施,孝順父母及尊敬長輩,供養三寶,讀誦經典,聽聞佛法。 (2)內善根的現象——由於所修方法的不同,所發生的現象也不同。 a.呼吸法的善根現象。如用數息法,而得身心調適,妄念不起,自覺其心,漸漸入定,身心泯然空寂,不見身心相貌。又在定中,忽然發動身心的動、癢、冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感覺。如用隨息法,則能以其心眼,自見身內諸物,而心大驚喜。這均是欲界或在未到定(初禪之前)中的現象。 b.不淨觀的善根現象。於欲界未到定中,身心虛寂,見男女身體死亡爛壞,甚至悲喜,厭倦所愛的血肉之軀。若入初禪中,則見自身他身皆不淨,驚悟無常,厭離五欲,不著人我。 c.慈心觀的善根現象。於欲界的未到定中,慈念眾生,或觀想眷屬親人,內心清淨,悅樂不可比喻,乃至緣見一切眾生,也是如此。出定後,其心悅樂,不論見到何人,表情經常和藹可親。 d.因緣觀的善根現象。於欲界的未到定中,忽然推尋三世十二因緣,不見人我,離常與斷的偏見,心生法喜,不念世事。 e.念佛觀的善根現象。憶念諸佛功德相好,不可思議,廣利眾生,不可思議,敬愛諸佛之心,油然而生,開發三昧,身心快樂,清淨安穩,從禪定中出來後,身體仍很輕軟明利。 8.魔事:即是身心與自然環境對於修行者的障礙,《小止觀》中特別重視的是各類鬼神對於精勤的修行者,用種種方式來擾亂。大致上都是用的違情惱亂及順情惑亂的方法與形象,使修行者心生動亂,失去禪定。 9.治病:智顗大師將病因分作:第一,地水火風在人體中的失調而得病;第二,心、肺、肝、脾、腎的不健康而知覺有病。治病之法,分作五類介紹: (1)以修止的方法治病——將心念安止於病的所在處,即能治病。但能繫心於臍下一寸處的丹田,守此經久而不散,常能治病。不問行、住、寢、臥,常將心念繫於腳下,能治諸病。若但心想一切諸法(萬事萬物),空無所有,病從何生,寂然心止,多半也能治病。 (2)以六種氣治病——用唇及口,以不同的方式將氣吐出;「吹」治寒冷,「呼」治炎熱,「嘻」去痛及治風寒,「呵」去煩躁及下氣,「噓」散痰及消滿,「呬」補勞。 (3)以十二種息治病——上息治沉重,下息治虛懸,滿息治枯瘠,焦息治腫滿,增長息治羸損,滅壞息治增盛,煖息治冷,冷息治熱,衝息治壅塞不通,持息治戰動,和息通治四大不和,補息資補四大衰。如果善於使用十二種息,可治眾病;若用之不當,則反增眾患。 (4)用假想觀治病——例如患冷,假想身中有火氣升起,即能治寒冷等。 (5)檢查分析身中地水火風四大而治病——四大本空,身不可得,心中的病亦不可得,故能治眾病。 從以上的介紹之中,大致已可明白,天台宗的修行方法,仍是印度傳統方法的延伸,因其主要的方法,僅是數息、隨息、觀身不淨、慈心觀、因緣觀、念佛的功德與相好。 但這些都是非常實用而且是非常基本的方法。 也正由於如此,這一部名為《小止觀》的禪定方法的入門書,很受中國乃至日本佛教徒們的重視,但是也不容易學通學好。 | 小止觀 | |||
5.中國禪宗的禪 中國禪宗,看起來,僅是一個單純的名詞,其實從菩提達摩到達中國以來,開創了禪宗,禪宗卻隨著時代及地域的不同,它的風格和內容,已有了多次的大變化。 根據近世學者的研究, 純禪時代、 禪機時代、 禪的爛熟時代。 | 5.中國禪宗的禪 「禪修方法的演變 禪的修行方法可分為三個階段: 第一個階段,是在六祖惠能以前。 第二個階段,是在六祖惠能以後的兩百五十年之間。 第三個階段,是在五代宋初起至明、清之間。」(《禪的世界》:法鼓全集2020紀念版第4輯第8冊,頁35)。 | |||
(1)純禪時代 所謂純禪時代,是指達摩來中國,迄六祖惠能(西元六三八―七一三年)入寂,大約一百九十年之間,有其如次的特色: 1.不廢棄經典教義,但不死於經句的拘泥,乃在活潑地把捉住佛的精神所在。 2.沿用佛教的一般術語,以提攜全部的佛法為主眼,未嘗企圖建立一宗一派的門庭。 3.他們有濟世化眾的悲心,不陷於一般小乘禪者的厭世主義,或閒雲野鶴般的自然主義的道家色彩。也不以神異來做號召,固守平實穩健的大乘佛教的精神。 4.鼓勵坐禪的工夫,尚沒有話頭可看或公案可參,當然也沒有棒打及吆喝的方法。 | (1)純禪時代 | |||
[1]菩提達摩 《禪的體驗.禪的開示》:「(一)菩提達摩 菩提達摩,教人悟道的方法,有二門: #〖1〗理入 1.由教理的認識而起深刻的信心,相信一切眾生,都同具一個真性,若能面壁修行,捨除妄想即歸真性,便會發現凡夫與聖人,原來沒有分別。 #〖2〗行入 2.由修四種方法,悟得真性: A1報冤行(1)受苦報時,不起怨心,但念此是往昔生中對眾生所造的怨憎違害的惡因所感。 A2報冤行(2)若受福報及榮譽等事,心念此是過去世中德業所感,今天接受,等於從銀行中將存款提來應急用掉,何喜之有。 A3無所求行(3)修行者當常心想,三界如火宅,有身便有苦,無有究竟安樂處,故應不但無貪無求,更當捨諸所有。 A4稱法行(4)修行者的心應當常與諸法的真性相應,真性無染無著,無此無彼,稱法而行者,當不吝惜身命財產,發布施心,化導眾生而不以有眾生被己所度。此為自行,亦能利他,亦能莊嚴菩提之道的方法。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁68-69)。 | [1]菩提達摩 《禪的世界》:「一、菩提達摩的禪修方法 六祖以前,菩提達摩即把禪法介紹到了中國來。菩提達摩所介紹的修行方法,有一篇文獻〈二入四行〉中有記載,分為二部分:「理入」及「行入」。 「理入」,不用理論,也不用方法,只是教人:心不要有念頭,心就如同牆一樣。也因此傳說菩提達摩在嵩山面壁九年。牆是不動的,但你可以在牆上掛東西,你可以在牆上寫、在牆上畫。也可以說,心可以有反應,只是它本身是不受外境所動的。 菩提達摩又說了四種修行的方法,稱為「行入」: (一)報冤行:當你遇到不如意事時,不要抱怨,因為那是過去世所作的因而得的果報。 (二)隨緣行:當你感到幸運、順利時,不必太歡喜。那是由於過去世中自己的努力,以及現在眾多的助緣而得的成果。 (三)無所求行:做任何事並非為了目的而做,只是為工作而工作,為修行而修行。 (四)稱法行:應該怎麼做就怎麼做,能夠怎麼做就怎麼做,不是有主觀的想做或不想做什麼。2 現在來介紹惠能以前的二位祖師。一是四祖道信,另一位是五祖弘忍。今天不介紹他們本身,只介紹他們的修行方法。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁35-37)。 | |||
[2]傅翕497-569 傅翕(西元四九七―五六九年)與達摩同是梁武帝時代的人物, 有人說,他可能受了老莊所說「無為而無不為」的思想形式的暗示,故在他的語錄中,常有將矛盾的兩種意思,合而為一句話的例子,比如他說:「真照無照」、「一心非心」。「寂滅性中無有滅,真實覺中無覺知。」「空手把鋤頭,步行騎水牛,人從橋上過,橋流水不流。」「猛風不動樹,打鼓不聞聲,日出樹無影,牛從水上行,……修道解此意,長伸兩腳眠。」「無明即是佛,煩惱不須除。」2又在他的名作〈心王銘〉之中,表示了即心即佛的思想:「心王亦爾,身內居停,面門出入,應物隨情,自在無礙。所作皆成,了本識心,識心見佛,是心是佛,是佛是心。……慕道之士,自觀自心,知佛在內,不向外尋。即心是佛,即佛即心;心明識佛,曉了識心;離心非佛,離佛非心。」3 | [2]傅翕497-569 | |||
[3]道信580-651 禪宗的第四祖道信(西元五八○―六五一年)的禪思想, 「一切煩惱業障,本來空寂;一切因果,皆如夢幻;無三界可出,無菩提可求;人與非人,性相平等;大道虛曠,絕思絕慮,……汝但任心自在,莫作觀行,亦莫澄心,莫起貪瞋,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用。」 這便說明了中國的禪,是以不用任何方法,只要一切不用心向外緣,不做分別,當下便是佛性的顯現。 | [3]道信580-651 《禪的世界》:「 二、四祖道信的禪修方法 四祖道信的〈入道安心要方便門〉告訴我們:若是剛學打坐的人,應選一個安靜的地方,衣服要寬鬆,並要有正確的坐姿,也就是要把全身的肌肉、神經放鬆。3開始時,身心沒辦法放鬆弛,因此我在教人禪修時,教人需要以手按摩來幫助放鬆,然後深呼吸,以驅出體內的濁氣,吸入新鮮空氣,使頭腦更清醒,心保持平靜,注意呼吸的出入。心不急,念頭愈來愈少,頭腦愈來愈清楚,這時,你的心會由雜亂、不平衡而漸漸平靜下來。 凡是打坐,身心都會有反應。這些反應會擾亂你繼續努力,阻礙你修行到更好的情況。所以四祖說的修行方法是要放下身心,不管身心的任何反應。 這樣以後,有二種情況可能會發生:一是入定,即是心念統一;另一是身心和外在的環境統一。一般人說這種情形是解脫或開悟。事實上,並沒有開悟,只是前念與後念之間保持著穩定的狀態,集中在一個點上。因此四祖說:要「內外空淨,即心性寂滅」。4不但環境空、身空、雜念空,連統一的一念心也要空。 這是由打坐進入定境,然後再從「捨下」定境的層次,進入禪法的悟境。 靜坐、禪定與禪的內容大有不同。靜坐的層次,只能使你身體鬆弛,頭腦輕安;禪定的層次能使你達到身心統一,最高的境界則是前念與後念,念念統一,但不能把自我中心的念頭放棄。而在禪的境界,是要放棄定境後,無我的智慧自然出現。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁37-38)。 | |||
[4]法融594-657 牛頭山的法融(西元五九四―六五七年),是四祖道信的弟子。 從他的〈心銘〉中,可以見到他的禪法,多用排遣,灑脫自在,不假功用的,例如他說:「一切莫作,明寂自現,前際如空,知處迷宗,分明照境,隨照冥蒙,一心有滯,諸法不通。……將心守靜,猶未離病,生死忘懷,即是本性。……分別凡聖,煩惱轉盛;計校乖常,求真背正;雙泯對治,湛然明淨;不須功巧,守嬰兒行。……菩提本有,不須用守,煩惱本無,不須用除。……一切莫顧,安心無處,無處安心,虛明自露,寂靜不生;放曠縱橫,所作無滯,去住皆平,慧日寂寂,定光明明;照無相苑,朗涅槃城。」他認為:求定亦是縛,念生是無明,作佛亦是病。可見他是以掃除一切為修行禪的方法。 | [4]法融594-657 | |||
五祖弘忍 | 五祖弘忍 《禪的世界》:「 三、五祖弘忍的禪修方法 再談五祖弘忍的禪坐方法。在他的〈修心要論〉(即〈最上乘論〉)中說:剛學坐禪的人,應依據《觀無量壽經》中的十六種修行觀法之第一種,叫作「日沒觀」。在太陽快下山時,光線柔和最宜作落日觀。五祖的〈修心要論〉云:「端坐正念,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守真心,念念莫住。」5《觀無量壽經》的原文則云:「有目之徒皆見日沒,當起想念,正坐西向,諦觀於日,令心堅住。」五祖的意思是說:心裡觀想著在平視線外,有一輪落日光景的太陽。太陽可遠可近,繼續觀想著,不要離開那太陽,漸漸地,你便忘了自己,你的心中只有落日時分的太陽。如此的落日觀,開始還很清楚有一日輪,慢慢地,太陽可能不見了,而只有落日之光,連你自己也與落日之光合而為一,沒有身體,沒有心,好像整個宇宙都化成了落日之光的世界。這種方法很有用,只要浸淫在落日的光裡,則這可以使你修成「落日三昧」。 五祖弘忍又說:夜間打坐時,可能見到種種善惡境界,也可能見到青、黃、赤、白等種種光,甚至會發現自己的身體變成很大的光,或見如來身相在你面前出現,或見種種變化,凡此種種似乎都是好的現象。6如果只是靜坐、誦念經咒,或禮拜諸佛菩薩,這的確是很好的瑞相。 但是五祖弘忍,卻把這些境界,要我們習禪的人,當成妄想境。他說:當這些境界的出現或變化時,應該「但知攝心莫著,並皆是空」。應當立即收起你的攀緣心,不能把念頭執著、沉迷於這些境界中,且告訴自己:這些都是幻覺,都是空的。他還舉了四句經證:「十方國土,皆如虛空,三界虛幻,唯是一心作。」7也即是:十方諸佛國土,及十方的一切凡夫世界,不外乎是唯心所現,心外既然無物、無法、無境界,尚有什麼善惡境界可取可著的呢? 為什麼有虛幻?乃因心理出現了意識。這意識可分為二種:一是使我們的心在造種種因,而產生反應的意識;另一種是心在想像,而產生的反應。 由此可知弘忍的修行方法,是從「觀」入手,而所得的種種反應,不管是身相或是心相,都認為是虛妄的。這才能獲得禪的智慧,也就是解脫的境界。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁38-40)。取自:https://ddc.shengyen.org/?doc=04-08-005 | |||
[5]惠能638-713 禪宗的第六祖惠能(西元六三八―七一三年)以後,由於南方的頓悟與北方的漸悟之爭的結果,南方一系,日趨於鼎盛,所以惠能被尊為頓悟法門的開山祖師而大大地有名,當然,更由於他有一部《六祖壇經》留傳於世,乃是受重視的原因。 他的思想,即在《六祖壇經》之中告訴了我們: | [5]惠能638-713 | |||
〖1〗一物是何物 〖1〗一物是何物——惠能一日向大眾發問:「吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?」 | 〖1〗一物是何物 | |||
〖2〗知自心識自性 〖2〗知自心識自性——他說:「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅,於一切時中,念念自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如,如如之心,即是真實。」 | 〖2〗知自心識自性 | |||
〖3〗惠能聞「無住生心」而大悟 〖3〗惠能聞「無住生心」而大悟——五祖弘忍獨為惠能說《金剛經》,至「應無所住而生其心」之句,惠能於言下大悟,悟見萬法不離自性。 | 〖3〗惠能聞「無住生心」而大悟 | |||
〖4〗見性成佛與即心即佛 〖4〗見性成佛與即心即佛——自性又是如何模樣呢?他說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」這便是直指人心、見性成佛的思想。因此又說:「凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷即凡夫,後念悟即佛;前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」這裡所說的心,是真實明淨的智慧,不是分別執著的妄想。這裡所說的性,是與萬物同體,本來清淨的佛性,不是各類分割的個性。 | 〖4〗見性成佛與即心即佛 | |||
〖5〗一相三昧與一行三昧 〖5〗一相三昧與一行三昧——何謂一行三昧?即是惠能教人:「於一切處,而不住相,於彼相中,不生憎愛,亦無取捨,不念利益成壞等事,安閒恬靜虛融澹泊,此名一相三昧;若於一切處,行住坐臥,純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。」又說:「一行三昧者,於一切處,行住坐臥,常行一直心是也,《淨名經》(即是《維摩經》)云:『直心是道場,直心是淨土。』」 | 〖5〗一相三昧與一行三昧 | |||
〖6〗見性與禪定— 〖6〗見性與禪定——惠能說:「唯論見性,不論禪定解脫。」重視開悟見性,不談論禪定解脫,這是說明了中國禪宗,注重智慧的見地開發,不注重修禪定來達成解脫生死苦惱為目的。惠能教人修行的方法,非常簡單而又實際,若人能夠保持絕對的直心或不動心,當下便有見性的因緣來迎。例如他教一位本來想要搶奪他的祖衣的惠明說:「汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。」明良久,惠能云:「不思善,不思惡,正與麼時,那箇是明上座本來面目?」惠明言下大悟。因此,他對坐禪的解釋,也與傳統的佛教不同,他說:「心念不起,名為坐,內見自性不動,名為禪。」又說:「道由心悟,豈在坐也。」 | 〖6〗見性與禪定— | |||
六祖的禪修法門,只有三個名詞,就是「無念」、「無住」、「無相」 | 六祖的禪修法門,只有三個名詞,就是「無念」、「無住」、「無相」 《禪的世界》:「四、六祖惠能的禪修方法 六祖的修行,是沒有方法的方法,只以某種方式表現,可能以故事來表達,也有以理論來表現。 惠能自五祖弘忍處得了衣缽,傳承禪法後,立即受五祖指示而逃往嶺南,五祖的其他弟子們覬覦衣缽久矣,因此立刻去追趕,其中有陳惠明者,原為四品將軍,頭一個追上了惠能。惠能便將衣缽放在石上,隱身入草莽中。惠明提不動,乃呼喚云:「我為法來,不為衣缽來。」惠能自草叢中出,而對惠明說:「你既為法來,若依我所說,即可得法;請先屏息諸緣,不思善、不思惡,正當此時,找找你的本來真面目何在?」所謂本來真面目,就是佛性、真如、悟境、菩提、無我的自在、解脫的境域。 這位將軍果依惠能所說去行,卻發現他遍尋不著他所要找的。也可以說,他丟了所有的東西(我執),也得到他所要找的悟境了。 最最要緊的不是要得到什麼,而是能丟掉自我的煩惱。惠明丟了善與惡的種種分別執著,也就是在放下自我判斷、自我中心的價值之時,便能見到本來真面目。這方法很簡單,不須打坐,不須修行,就能得到智慧。因此很多人喜歡這種六祖所教的修行方法。唯想找到入門,也不簡單。 《六祖壇經》說:「我此法門,以定慧為本,大眾勿迷,言定慧別……,即慧之時定在慧,即定之時慧在定。」定就是慧,慧就是定,如果得了真智慧,你就已經在定中。所謂定,就是心不動;所謂慧,就是心中無物,卻仍舊能對內外境界觀照分明。事實上,心中什麼都沒有,就是真正的定;若能如實反映萬物,便是真正的慧。 綜合六祖的禪修法門,只有三個名詞,就是「無念」、「無住」、「無相」。也可以說整部《六祖壇經》的心肝,用這三個名詞,就可以概括了。 所謂「無念」,就是面對內外善惡境界之時,心中不起一絲波動。外境是我們身外的環境;內境是心內的意識活動,就是我們的思想、觀念、記憶、想像。如果我們的心,能不受外境和內境所動,這時心中雖然還有反應活動,但已不起煩惱念頭,那便是智慧的現前。 「無住」這名詞,原出自《金剛經》。六祖惠能之所以開悟,就是聽到了《金剛經》中「應無所住而生其心」的經句。「住」是執著之意,因為人在尚未解脫之時,心便執著於自我中心及自我價值的判斷。解脫後的人,心就沒有自己一定要堅持的立場了,只有隨順因緣境界本身的事實而做適如其分的因應。也就是說,開悟後的人,或已得解脫慧的人,他雖不給自己一個定點、定位、定向,卻能為了利益眾生而活用無窮,所以他絕不等於石頭、枯木。 若以「無念」、「無住」的智者立場,來看這世界的任何現象,無一不是虛妄、不實、幻有的,所以下面另外還有一個名詞,叫作「無相」。 只有真正親自經驗到世界一切現象都是虛妄的人,才能得到真正的智慧、真正的解脫、真正的沒有自我中心所衍生的麻煩。 所謂「無相」,即是《金剛經》所示的無我相、無人相、無眾生相、無壽者相,「壽者」就是生命的現象。這四種相中,前三者是「我」的空間現象,最後一種是「我」的時間過程。也就是說,若能超越時間、空間的現象,眾生的「自我」,便成為空,那才是智慧,那才是真正的悟境。悟什麼?即是證悟「凡所有相,皆是虛妄」,8便能解脫自我作繭式的塵勞網,也才能真正地發現:原來無一處、無一時不是諸佛的自由世界。 不管我們有沒有成佛,到了此時,我們已沒辦法否定自己是佛,也沒辦法拒絕自己是佛。可惜在未到無相現前之時,仍不知道自己是佛。故六祖惠能教我們:要用「不思善、不思惡」的方法,便能無念,就能發現眾生即是佛。《華嚴經》所謂「心佛及眾生,是三無差別」的境界,僅在一念之間,便能體驗。 六祖的這種方法,就是頓悟法門,隨時隨地,只要做到「不思善、不思惡」,即能「無念」、「無住」、「無相」,而體驗到六祖大師所說的境界。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁40-43)。 | |||
(2)禪機時代 六祖惠能之後,一變純樸的風格,棒打及喝罵的機用大行。所謂機用,是指因時地不同及師對弟子間的啟發方式不同而言,不講基本的佛教理論,也不談戒定慧的三原則,乃是直接用緊逼的方式,或揮拳、或腳踢、或毒罵、或用矛盾語、或用無意味語,來點出戮破修行者的我見——我慢、我貪、我瞋、我疑、我所知與無知等的心理障礙,以到達悟的境地。可見,所謂禪機,是靈活運用不拘一定形式的動作和語句,使得修行者,得到禪的功能——智慧的顯現。 禪機大行的時間,是從惠能入寂,以迄五代的末期(西元九五九年為五代的最後一年),大約二百五十年的期間,禪宗的大師輩出,由六祖門下的大弟子們,漸漸地輾轉相傳,形成了五家不同風格的宗派。迄近世仍在流行的臨濟及曹洞的兩派的禪宗,即是發源在這個禪機的時代。 在這期間,值得介紹的禪宗祖師,實在太多,本文僅能做一點抽樣性的敘述。 | (2)禪機時代 | |||
《禪的世界》六祖惠能以後的禪修方法 | 《禪的世界》六祖惠能以後的禪修方法 《禪的世界》:「 五、六祖惠能以後的禪修方法 六祖惠能之後的二百五十年中,禪機盛行, 我們從禪門的文獻知道,最早將禪的公案編輯成冊的,是在西元第十及十一世紀,那便是汾陽的《先賢一百則》,使用集子內的故事來發疑問:「為什麼祖師們如此這般一番,就開悟了?」這樣不斷地反覆問下去,就叫作參公案。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁43-44)。 | |||
[1]用棒、豎拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始 1.《六祖壇經》中敘述到惠能曾用柱杖,打了沙彌神會三下,問他:「我打你,痛不痛?」用來測驗神會,是否已懂了「無住」即是「本來」面目的道理。此為禪宗用棒之始。 2.《景德傳燈錄》卷五,「行思」條中,記述惠能的弟子行思,兩問其弟子希遷:「你從哪兒來?」希遷兩答:「從曹溪來。」行思便豎起拂子再問:「曹溪有這件東西嗎?」希遷說:「沒有。」行思結語:「可不是嗎?曹溪和印度傳來的什麼心法,也都是沒有的啦!」此為禪宗用拂之始。拂子是用來拂除家具上塵土及蚊蠅蟲蟻等的一種清掃工具。 3.《景德傳燈錄》卷四,惠能的弟子「慧安」條中,記述著慧安曾以眼睛的開合,回答有人問他:「什麼是達摩祖師從西方的印度,傳到中國來的東西?」這個問題。 4.《景德傳燈錄》卷五,「慧忠」條中說:「師見僧來,以手作圓相,相中書日字。」同書卷四的「道欽」條中說:「馬祖令人送書到,書中作一圓相,師發緘,於圓相中作一畫,卻封迴。」 5.《景德傳燈錄》卷六,「懷海」條中記述:惠能的法孫馬祖道一(西元七○九―七八八年),與其弟子百丈懷海問答之時,曾大喝一聲,使得懷海耳聾三日。 也可以說,禪機之風,創始於惠能,大成於道一,盛行於第八、第九世紀之世。禪宗的真精神,即在此一時代,禪宗的偉大祖師們,也多活躍於此一時代,本文無法逐一介紹,僅能選取如下的數位祖師,做為一窺禪宗風貌的代表人物。 | [1]用棒、豎拂、揚眉張目、示圓相、用喝之始 | |||
[2]祖師的禪風 | [2]祖師的禪風 | |||
〖1〗石頭希遷 〖1〗石頭希遷(西元七○○―七九○年)的禪—— (1)不論禪定:《景德傳燈錄》卷十四云:「希遷一日上堂說:『吾之法門,先佛傳授,不論禪定精進,達佛之知見,即心即佛。心、佛、眾生、菩提、煩惱,名異體一。汝等當知,自己心靈體,離斷常,性非垢淨,湛然圓滿,凡聖齊同,應用無方,離心、意、識。三界六道,唯自心現。水月鏡像,豈有生滅。』」 (2)自縛、自垢、自生死:《景德傳燈錄》卷十四又說:「有僧問希遷:『如何是解脫?』他反問:『誰縛汝?』另有僧問希遷:『如何是淨土?』他反問:『誰垢汝?』又有僧問希遷:『如何是涅槃?』他反問:『誰將生死與汝?』」 | 〖1〗石頭希遷 | |||
〖2〗馬祖道一 〖2〗馬祖道一(西元七○九―七八八年)——這是禪宗史上的一位奇人,他門下的法將,有一百多位。他的禪風,往往權變自在,應化無方。他主張心外無佛,自心是佛,佛外無心,不取善捨惡,不觀空入定,以平常心是道,行住坐臥是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禪。他的禪機極多,例如: (1)打著:僧問:「如何是祖師自西方傳來之意?」馬祖便打,並說:「我若不打汝,諸方笑我也。」4 (2)畫地:有僧於馬祖前作四畫,上一長下三短,問曰:「不得道一長三短,離此四字外,請和尚答。」馬祖乃畫地一畫,說:「不得道長短,答汝了也。」5 (3)蹋著:洪州水老和尚初參馬祖:「如何是西來的意?」馬祖說:「禮拜著。」水老和尚才禮拜,祖便與一蹋。6 (4)馬祖道一門下的禪機:由於馬祖門庭廣大,弟子眾多,龍象輩出,所用禪機,也是層出不窮,例如道明禪師的吐舌、百丈捲掉馬祖面前的禮拜席、麻谷掀禪床、寶徹翹足、智常斬蛇、智常彈指、智常舉拳、南泉斬貓等。 (5)馬祖道一的即心即佛:《景德傳燈錄》卷六云:「江西道一禪師,……一日謂眾曰:汝等諸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可隨時著衣喫飯,長養聖胎,任運過時,更有何事。」又於《馬祖道一禪師廣錄》云:「僧問如何修道?曰道不屬修,若言修得,修成還壞,即同聲聞;若言不修,即同凡夫。……自性本來具足,但於善惡事上不滯,喚作修道人。……一念妄想,即是三界生死根本。……道不用修,但莫汙染。……若欲直會其道,平常心是道。……如今行住坐臥,應機接物,盡是道。……不假修道坐禪,不修不坐,即是如來清淨禪。」 | 〖2〗馬祖道一 | |||
〖3〗南陽慧忠 〖3〗南陽慧忠(西元六七五―七七五年)的禪風——他批評馬祖的即心即佛義:「菩提涅槃,真如佛性,名異體同;真心妄心,佛智世智,名同體異。緣南方(道一等)錯將妄心言是真心,認賊為子。」(《景德傳燈錄》卷二十八) | 〖3〗南陽慧忠 | |||
〖4〗百丈懷海 〖4〗百丈懷海(西元七二○―八一四年)的禪風——懷海是道一的弟子,機用也頗與道一類似,未創什麼新義。他對禪宗的貢獻,與其說是在於思想,毋寧說是在創立了叢林制度,使得禪僧脫離了律宗的寺院,仍能度其清淨的修道生活,建立了獨立的禪寺,並且以「一日不作、一日不食」的名言做為禪僧的生活標榜,此與律僧之不得耕種的生活方式,大異其趣。 | 〖4〗百丈懷海 | |||
〖5〗南泉普願 〖5〗南泉普願(西元七四八―八三四年)的禪風——他是道一的入室弟子,但他以為道一所倡的「即心即佛」之說,不過是一時間權巧之說,不過是空拳黃葉,用來止住嬰兒的啼泣之說。他主張:「不是心,不是佛,不是物。」7他以為:「大道無形,真理無對,所以不屬見聞覺知。」8禪者的大事,便是如何悟入這個大道。 | 〖5〗南泉普願 | |||
補-《禪的世界》南泉斬貓的公案 | 補-《禪的世界》南泉斬貓的公案 《禪的世界》:「六、南泉斬貓的公案 最有名的公案,是百丈的弟子南泉普願,有一天自外返回寺院,看到東西兩班寺僧正在爭論,為的是搶奪一隻貓。南泉問明緣由,即欲以刀將貓斬成兩半平分。他舉刀說:「如果沒有人能回答我的問題,或答不對,我就要斬貓;若有人回答對了,就不殺貓了。」結果沒有人回應,因此南泉將貓斬了! 這時南泉的弟子趙州從諗,自外回來,就問和尚為何殺貓?南泉告以經過情形,這弟子趙州,一言不發,便脫下鞋子放在頭頂走了。南泉嘆道:「你若早來,貓兒就得救了!」這究竟是怎麼一回事,只有南泉與他的弟子趙州知道。當時沒有人知道,後來的人也不知道。如果你想不斷地追問你自己:「為什麼會發生這麼奇怪的故事?」反覆地盯住這個問題發問,就叫作「參公案」。 公案本身有它的原因,但無一定的意義,故不能解釋它,稱為不可思議。如果你以常人的思惟方式去解釋它,那你就永遠也開不了悟囉!所以說參公案不是猜測揣摩,不是用頭腦推敲思索,不能用常識及佛學的知識來解釋它。 當我在日本時,跟一位日本禪師伴鐵牛老師打禪七,當時我已修得博士學位,就聽說有高度知識的人很難開悟。事實上,不是知識有礙開悟,只是參公案時,要擺下一切知識、學問,只用方法去參,而非以邏輯推理,或知識學問來解釋它。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁44-45)。 | |||
〖6〗龐蘊居士 〖6〗龐蘊居士——通稱龐居士,字道玄,他的生歿年齡不詳,他曾參訪石頭希遷及馬祖道一,均以「不與萬法為侶者是什麼人?」的一句話請示,希遷用手掩龐氏之口,使之豁然有省;道一答以:「待汝一口吸盡西江水,即向汝道。」使他言下大悟。他的女兒靈照,以賣竹漉籬為生活,一日,龐居士知死期已至,命女兒出戶看時間,女兒出去看了看,進門說:「日已中正,但有日蝕。」龐居士不相信,出戶觀看時,靈照卻坐上其父的座位,合掌端坐而亡。龐氏見狀,笑說:「我女鋒捷矣。」因此使他晚死七天。他的思想,是以空寂無相為宗旨,例如他說:「楞伽寶山高,四面無行路,唯有達道人,乘空到彼處。……一切若不空,苦厄從何度?」又說:「家內空空空,空空無有貨;日在空裡行,日沒空裡臥;空坐空吟詩,詩空空相和;莫怪純用空,空是諸佛座;世人不別寶,空即是實貨。」又說:「無貪勝布施,無癡勝坐禪,無瞋勝持戒,無念勝求緣。」「無求真法眼,離相見如來。」「任運生方便,皆同般若船。」這是從體悟了空理之後的身心活動,無一處、無一時、無一事,不是與戒定慧三學相應的無邊功德。他有一個男不婚、女不嫁、赤貧如洗的家庭,比如他說:「自身赤裸裸,體上無衣被。」「富貴心不緣,唯樂簞瓢飲,……饑食西山稻,渴飲本源泉,寒披無相服,熱來松下眠。」因此而能「更莫憂盜賊,逍遙安樂睡」。9總之,龐居士是一位帶有濃厚的自然主義色彩的禪者。 | 〖6〗龐蘊居士 | |||
〖7〗藥山惟儼 〖7〗藥山惟儼(西元七五一―八三四年)——這是石頭希遷及馬祖道一的弟子。有一天石頭希遷見他靜坐,便問他:「做什麼?」他說:「不為一物。」又問:「怎麼可在此閒坐呢!」他答:「若閒坐則為了。」希遷再問:「你說不為,又不為箇什麼?」他答:「千聖亦不識。」 又有一次惟儼在打坐,有僧問他:「兀兀地思想箇什麼?」他回說:「思量箇不思量底。」僧又問:「不思量底又如何思量?」他說:「非思量。」可見惟儼的禪風,相當孤峻。 惟儼一日正在看經,僧問:「和尚尋常不許人看經,為什麼卻自看?」他答:「我只圖遮眼。」僧再問:「像我這樣的人能夠學和尚嗎?」惟儼的開示是:「一般人只向紙背上記持言語,多被經論惑,我不曾看經論策子。」可見他是反對對經論做入海算沙式的研究的人,他是把一切經教當作自家藥箱中物的人。 後來中國的宋明理學家中,陸象山與王陽明,多少均與禪思想有關而傾向於佛教,其主要淵源是李翱參訪了藥山惟儼,作《復性書》三篇,大旨與禪同調,給了後來的儒家學者很大的影響。李翱初訪惟儼,即問:「何謂道耶?」惟儼不說話,只以手指上下,然後反問李翱:「會嗎?」李翱說:「不會。」惟儼告訴他:「雲在青天水在缾。」10這是用的平常話,說的平常事,卻使李翱獲益良多。 | 〖7〗藥山惟儼 | |||
〖8〗圭峰宗密 〖8〗圭峰宗密(西元七八○―八四一年)的禪思想——宗密是華嚴宗第四祖清涼澄觀(西元七三八―八三九年)的弟子,故被稱為華嚴宗的第五祖,但他又是禪宗第七代祖荷澤神會的門下傳人,所以他既是一位博通經典教義的大學問家,也是一位禪的大實踐家。他將禪的修行,一分為五等: (1)外道禪:帶有異端邪見思想而修,並且有欣求向上,厭棄向下之心者。 (2)凡夫禪:正確地相信因果,也以欣上厭下之心而修者。 (3)小乘禪:悟得我空之理,出生死界而修者。 (4)大乘禪:悟得我空及法空之理,既入涅槃而又不厭離生死者修之。 (5)最上乘禪:若頓悟自心,本來清淨,元無煩惱,無漏智慧之性,本來具足,此心即是佛,畢竟不異,依如此心境而修者,為最上乘禪;又名為如來清淨禪、一行三昧、真如三昧,乃是一切三昧的根本。若念念修習,自然漸得百千三昧。他說:「達摩門下,展轉相傳者,是此禪也。達摩未到,古來諸家所解,皆是前四禪八定,諸高僧修之,皆得功用。南岳(慧思)、天台(智顗),令依(空、假、中)三諦之理,修三止三觀,教義雖最圓妙,然其趣入門戶次第,亦只是前之諸禪行相,唯達摩所傳者,頓同佛體,迥異諸門。」(〈禪源諸詮集都序〉卷上一) 宗密又將禪的流類,區分為三宗: (1)息妄修心宗:遠離憒鬧,閒靜處坐,心住一境,止息妄念,若妄塵盡,即可明鑑佛性。他說此如北宗諸禪師,以及牛頭法融、天台智顗等所修的方便之門。 (2)泯絕無寄宗:一切諸法,本來空寂,法不須修,佛不須作。本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫,此如石頭希遷等,皆示此理。 (3)直顯心性宗:此又有二門:a.一切言語動作、善惡苦樂等,皆是佛性。本來是佛,天真自然。道不須修,惡不須斷,任運自在,方名解脫。b.妄念本寂,塵境本空,空寂之心,靈知不昧,即是真性,寂知、知寂,無念是宗。此二門皆是會相歸性,故同一宗,如荷澤神會的禪即是。宗密也著有〈坐禪法〉一種,收於《圓覺經修證儀》卷十七、十八。大致是與智顗的《釋禪波羅蜜次第法門》及《小止觀》相似,別無創見。 宗密的思想,與《圓覺經》及《大乘起信論》有密切的關係,故以唯一的真心為萬法的總體和根本。 | 〖8〗圭峰宗密 | |||
〖9〗黃檗希運 〖9〗黃檗希運(唐宣宗大中年間,西元八四七―八六○年歿,年齡不詳)——他是百丈懷海的弟子。有一日,百丈懷海問希運:「你從什麼處來?」希運回說:「大雄山下採菌子來。」懷海再問:「見到老虎麼?」希運便做虎嘯聲;懷海拈起斧子做砍狀,希運便給懷海一掌,懷海吟吟而笑,即歸。上堂開示說:「大雄山下有一虎,你們諸人也須好好注意,我百丈老漢,今天親被咬了一口。」11他雖未見到馬祖道一,但於道一的大機大用,已經領會,所以懷海非常器重他,他說:「縱然有人雖見解齊於你,亦減你德的一半。」12裴休在《傳心法要》的序中,評希運為:「其言簡,其理直,其道峻,其行孤。」這也正是禪者的風範。 (1)希運提倡「一心即佛」之義:《傳心法要》中說:「諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。此心無始已來,不曾生,不曾滅,不青不黃,無形無相。……超過一切限量、名言、縱跡、對待,當體便是,動念即乖。……但是眾生,著相外求,求之轉失,使佛覓佛,將心捉心,窮劫盡形,終不能得,不知,息念忘慮,佛自現前。」又云:「如今學道人,不悟此心體,便於心上生心,向外求佛,著相修行,皆是惡法,非菩提道。」又云:「世人不悟,秖認見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以不覩精明本體,但直下無心,本體自現。」又云:「學道人,若欲得成佛,一切佛法總不用學,唯學無求無著;無求即心不生,無著即心不滅。不生不滅即是佛。」又云:「迷自本心,不認為佛,遂向外求覓,起功用行,依次第證,歷劫勤求,永不成道,不如當下無心。」 (2)臨命終時的用心法:希運為裴休說有臨命終時的用心方法,與修淨土法門者略異:「凡人臨欲終時,但觀五蘊皆空,四大無我,真心無相,不去不來。生時性亦不來,死時性亦不去,湛然圓寂,心境一如,但能如是,直下頓了,不為三世所拘繫,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若見善相,諸佛來迎,及種種現前,亦無心隨去;若見惡相,種種現前,亦無心怖畏,但自忘心,同於法界,便得自在。此即是要節也。」 (3)希運目中無禪師:希運批評馬祖道一的門下,雖然號稱有八十四人,但以希運看來,僅三、兩人得到馬祖的正法眼,故又曾對大眾說:「汝等諸人,盡是噇酒糟漢,恁麼行腳,何處有今日,還知大唐國裡無禪師麼?」13並且批評牛頭法融,縱然是「橫說豎說,猶未知向上關捩子」。14因為法融的禪,墮在「空」裡,尚難有大機大用的作為。 | 〖9〗黃檗希運 | |||
〖10〗德山宣鑒 〖10〗德山宣鑒——他是龍潭崇信的弟子,崇信則是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石頭希遷的法嗣。宣鑒悟道的經過是這樣的: 有一晚,宣鑒侍立在崇信的室內,崇信說:「夜已深,怎麼還不下去?」宣鑒捲簾向外,見外面黑暗,又折回來說:「外面黑。」崇信點亮了紙燈給宣鑒,正當宣鑒用手接燈,崇信便把紙燈吹熄,宣鑒因此大悟,便作禮。15 又有一日,宣鑒去見溈山靈祐,來到法堂,從東至西,從西到東,看了一遍,便說:「無也、無也!」便走出去了,到了門口,又折回來說,不得如此草草,當具威儀,再入相見。才跨進門,提起坐具,便喚「和尚」,靈祐擬取拂子,宣鑒便是一聲喝,拂袖而出。溈山於當晚便向大眾宣稱:「此子已後向孤峰頂上,盤結草菴,呵佛罵祖去在。」16 (1)無心無事:宣鑒的確非同常人,他多以棒打接引後學,並以菩薩比作擔屎漢,喚佛為老胡屎橛。反覆地宣說他「無心、無事」即是禪的主張,例如他曾開示大眾:「諸子,莫向別處求覓,乃至達磨小碧眼胡僧,到此來,也只是教你無事去,教你莫造作,著衣、喫飯、屙矢、送尿。更無生死可怖,亦無涅槃可得,無菩提可證,只是尋常一個無事人。」17 (2)訶佛罵祖:這是一種破除經教名相、知見執著的方法,試看宣鑒的用語,極盡鋒厲之能事。 比如他說:「這裡佛也無,祖也無,達磨是老臊胡,十地菩薩是擔屎漢,等、妙二覺是破戒凡夫,菩提涅槃是繫驢橛,十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙,四果、三賢、初心、十地,是守古塚鬼,自救得也無,佛是老胡屎橛。」 「仁者,莫求佛,佛是大殺人賊,賺多少人,入婬魔坑;莫求文殊、普賢,是田庫奴!」「到處向老禿奴口裡,愛他涕唾喫,便道我是入三昧,修蘊積行,長養聖胎,願成佛果。如斯等輩,德山老漢見,似毒箭入心。」 「諸子!老漢此間無一法與儞諸子作解會,自己亦不會禪,老漢亦不是善知識,百無所解,只是箇屙屎、送尿、乞食、乞衣。」18 (3)一切放下:宣鑒教人用功的方法是:「莫用身心,無可得,只要一切時中,莫用他聲、色,應是從前行履處,一時放卻,頓脫羈鎖,永離蓋纏。一念不生,即前後際斷,無思無念,無一法可當情。」19 | 〖10〗德山宣鑒 | |||
〖11〗臨濟義玄 〖11〗臨濟義玄(西元?―八六七年)——義玄是黃檗希運的法嗣,是臨濟宗的第一代祖師,他的門風,與德山宣鑒非常類似。 (1)義玄吃了三頓棒:他依止黃檗希運,經三年,便受第一座陳尊宿勸告,去向希運請問:「如何是佛法的大意?」但是他的話聲未了,便挨希運一頓打,陳尊宿令他再去問,結果又挨了一頓打,如此,問三次,挨打三次。他覺得和尚打他,必有深義,但他自恨障緣太重,不能領悟,所以向希運告辭他去,希運告誡他,只許到馬祖道一的嫡法孫大愚禪師處去。他問大愚:「我義玄三度問佛法的大意,三度吃棒,不知我義玄有過無過?」大愚聽了,便對義玄說:「黃檗恁麼老婆,為汝得徹困,更來這裡問有過無過!」義玄聽了,便於言下大悟,而說:「黃檗佛法無多子。」大愚問他:「見了什麼道理?」他竟在大愚脇下擊了三拳。回到黃檗希運處,說明了經過情形,希運說:「大愚老漢饒舌,待來痛與一頓(打)。」義玄則接著說:「說甚待來,即今便打。」隨後便給希運一掌。20由於這樣的開端,使得義玄的宗風,活用禪機,棒喝並行,大有龍騰虎賁的氣象。例如《天聖廣燈錄》卷十關於義玄,有如下的記載: 師問僧:「什麼處來?」僧便喝。師便揖坐,僧擬議,師便打。 師見僧來,便豎起拂子,僧禮拜,師便打。又見僧來,亦豎起拂子,僧不顧,師亦打。 其他,義玄訶佛罵祖,抨擊諸方宗師無禪可學,主張無事休歇等點,均與宣鑒雷同。 (2)臨濟四喝:常說德山的棒、臨濟的喝,他用「喝」的道理也各有不同: 師問僧:「有時一喝如金剛王寶劍,有時一喝如踞地金毛師子,有時一喝如探竿影草,有時一喝不作一喝用。汝作麼生會?」僧擬議,師便喝。21 可知一喝之中,有死有活,有擒有縱,何止是寶劍與獅子,應該是有喝有用,千喝千用。如是瞎眼禪師,東施效顰,胡喝亂用,便要被義玄罵為「不識好惡的禿奴」了。 | 〖11〗臨濟義玄 | |||
〖12〗洞山良价 〖12〗洞山良价(西元八○七―八六七年)——良价及其弟子曹山本寂(西元八四○―九○一年),曹洞宗的創始者。良价的禪風,雖不行棒,卻能以一句話將人問殺;雖不放喝,卻能以一言破眾魔之膽。他以體用宛轉,事理雙明,森羅萬象,而見古佛之家風,坐、臥、經行,蹈絕對之玄路。以潛行密用,如愚如魯的主中之主,為其修行要訣。他參雲巖山的曇晟,聞「無情說法」之義而大悟,悟後有詩:「也太奇也太奇,無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞時方得知。」22良价的思想,見於他的〈玄中銘〉及序,序中有云: 竊以絕韻之音,假玄唱以明宗;入理深談,以無功而會旨,混然體用宛轉偏、圓,亦猶投刃揮斤,輪扁得手,虛玄不犯,迴互傍參。寄鳥道而寥空,以玄路而該括。然雖空體寂然,不乖群動。於有句中無句,妙在體前;以無語中有語,迴途復妙。是以用而不動,寂而不凝。清風偃草而不搖,皓月普天而非照。 銘文極具文藝手筆,道出他的所見,比如「大陽門下日日三秋,明月堂前時時九夏。」「露地白牛牧人懶放,龍吟枯骨異響難聞;木馬嘶時何人道聽,夜明簾外古鏡徒耀。」「舉足下足鳥道無殊,坐臥經行莫非玄路。」「先行不到末後甚過,沒底船子無漏堅固。」等句,均是極高禪境的表現。 良价嘗說:「我有三路接人:鳥道、玄路、展手。」23鳥行於空,所以其道無跡可循。玄路是指玄中之玄(〈玄中銘〉序有言:用而無功,寂而虛照,事理雙明之意謂之玄),主中之主的向上一路。展手是展開雙手接引學者,直入不生不滅的甘露門。可見其宗風,與臨濟義玄頗不相同。 | 〖12〗洞山良价 | |||
〖13〗趙州從諗 〖13〗趙州從諗(西元七七八―八九七年)是南泉普願的弟子,自幼出家,沙彌時代即受普願器重,八十歲,始住山東直隸的趙州城東觀音院,生活枯淡,住院四十年,未嘗有一封信將他的清苦告知檀信。 (1)三種態度接見訪客:《景德傳燈錄》卷十載,有一天真定府的元帥王公來訪,從諗坐在禪床說:「自小持齋身已老,見人無力下禪床。」王公更加禮重。第二天王公令其部將前來傳話,從諗卻下禪床來接待。等傳話的人走了後,侍者問他:「和尚見大王來,不下禪床,今日軍將來,為什麼卻下禪床?」從諗答稱:「這不是你能知道的,第一等人來,禪床中接待;中等人來,下禪床接待;末等人來,三門外接待。」 (2)不二之大道:據《古尊宿語錄》卷十三所載,有如下數條,可以見到從諗的思想: 問:「如何是佛,如何是眾生?」師云:「眾生即是佛,佛即是眾生。」 上堂云:「此事如明珠在掌,胡來胡現,漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱,煩惱即是佛。」 師示眾云:「未有世界,早有此性,世界壞時,此性不壞。」僧問:「如何是此性?」師云:「四大、五蘊。」云:「此猶是壞底,如何是此性?」 師云:「四大、五蘊。」 (3)狗子無佛性:根據「一切眾生皆有佛性」的原理,狗子當然也有佛性,故當馬祖的弟子之一,興善惟寬(西元七五五―八一七年)被問到狗子有沒有佛性時,他說有,相反地倒說他自己無佛性,因為他說他亦非一切眾生、亦不是物。趙州常用「無滋味語」答人所問,比如有人問他:「萬法歸一,一歸何處?」他答:「我在青州作一領布衫,重七斤。」又有人問他:「如何是祖師西來意?」他答:「庭前柏樹子。」另有人問他:「狗子也還有佛性嗎?」他說:「無。」24 「無」字本來與般若的空義相通,早為佛教所用,趙州從諗也沒有特別發揮「無」字的功能,從諗之後約二百年,五祖法演(西元一○二四―一一○四年)的語錄中,才初見「趙州無字」的公案,在這之先的公案集子如汾陽善昭(西元九四七―一○二四年)的「先賢一百則」,以及雪竇重顯(西元九八○―一○五二年)的「百則頌古」,均未見到趙州的無字公案。可是到了大慧宗杲(西元一○八九―一一六三年),極力推崇「趙州無字」。無門慧開(西元一一八三―一二六○年)所集的《無門關》,共收四十八則公案,其開頭第一則,便是「趙州無字」。相信這是由於他們經驗到了參「無」字公案的效果快速而力量強大之故。 | 〖13〗趙州從諗 | |||
(3)禪熟時代 (常慶案:三、禪的轉變,題目改為3.禪熟時代) 唐末以後,中國的禪宗,已發展到了熟透的程度,由於如永明延壽(西元九○四―九七五年)之以一百零八件行持為其日課,倡導持咒、念佛、禮佛、懺悔、行道、誦經等,綜合諸種修持,相對地反而偏輕了坐禪。於是,華嚴宗的圓融妙諦,成了禪思想的中心,此一圓融的觀念,便推動了禪淨一致、顯密同源的思潮。 從此,事相的細節,漸受重視,大道的全體倒被忽略了,例如汾陽善昭所設的三訣、三句、三玄三要、四喝、四轉語、四賓主、五位、六相等閑家具,都是些不相干的繁瑣之見。 又有古則或公案的諷詠吟誦,也是發起於善昭的「先賢一百則」,使人從古則公案中,茫茫然、漠漠然地,捕捉古人的悟境。 禪宗本以自心即佛,只向內用工夫,空去妄想執著,當下便是,此時則參禪念佛,求生淨土,作淨土觀;又兼行持誦〈大悲咒〉、〈尊勝咒〉等,以求靈驗感應。 參禪者,多落於扮演而少實修實證,只知依樣畫葫蘆似地模仿著左喝右棒,豎拳舉拂,張口揚眉。往往是言超佛祖之上,行墮禽獸之下。 所以真正的禪宗精神,已不多見。 因此到了南宋時代,便有公案禪與默照禪之爭議產生,乃是為了挽救時弊而起的禪宗復興運動。 | (3)禪熟時代 | |||
[公案禪與默照禪之優劣的比較分析 「公案」與「默照」,是兩種修行的方式, #「公案」 前者多用逼、用考、用口喝、用棒打; #「默照」 後者重視默然不動而又歷歷分明。 #「公案」 故也可說,「公案」禪多用緊迫工夫,把學生逼得走投無路,而又非走不可;無開口處,而又非讓你開口不可。 所以參「公案」,大多是教學生起大疑情,把妄想雜念,通通逼進死巷子裡,然後一網打盡。 #「默照」 至於用「默照」工夫,多用鬆弛、用明晰,把妄想雜念,全部沉澱下去,使得心頭平靜如鏡,清明如月,沉寂如潭。 這兩種方式,古來雖分臨濟的公案,與曹洞的默照, 其實,佛法是修道者的公器,從來沒有人向誰申請過專利權,只要誰能用它,專用一種或兼用兩種,沒有誰說不可以的。 | [公案禪與默照禪之優劣的比較分析 | |||
[1]公案禪 | [1]公案禪 | |||
補-《禪的世界》如何參公案 | 補-《禪的世界》如何參公案 《禪的世界》:「七、如何參公案 我教人用這方法時,常以皮球為喻。球裡面是什麼?要問:「究竟它裡面是什麼?」不可以用刀剖開,不得以槌子打破它,只是不斷地問:「這裡面是什麼?」發問的目的,是在使你的頭腦中,所有的主見、思惟、念頭,無暇旁用,一路問下去,你的自我執著就消失了,你的智慧就會出現了。 所以參公案不是解釋它。許多人為解釋公案,而出了很多書,那都只是在解釋,而非在參,對悟境是不相干的。 公案可以解釋嗎?可以的,但是對於禪修的功能而言,沒有作用,何況公案也有定式,拿定式來套,就可以分析解釋得清清楚楚。 公案是否每個人立即都可用,而且一開始即可用得上力?不是。尤其心裡散漫混亂的人,更不可以用這方法,用了也等於念公案,倒不如數息或念佛的好。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁45-46)。 | |||
公府之案牘與世間法中吏牘語 現在依據古典中所論及的「公案」和「默照」的內容及涵義介紹如下: #《天目中峰和尚廣錄》公案乃喻公府之案牘 1.《天目中峰和尚廣錄》卷十一之上: 公案乃喻公府之案牘。……夫佛祖機緣,目之曰公案亦爾,蓋非一人之臆見,乃會靈源、契妙旨、破生死、越情量、與三世十方百千開士同稟之至理也,且不可以義解、不可以言傳、不可以文詮、不可以識度。如塗毒鼓,聞者皆喪;如大火聚,嬰之則燎。故靈山謂之別傳者,傳此也,少林謂之直指者,指此也。 #《碧巖錄》世間法中吏牘語 2.《碧巖錄》的〈三教老人序〉有云: 嘗謂祖教之書,謂之公案者,倡於唐而盛於宋,其來尚矣。 其用有三:面壁功成,行腳事了,定槃之星難明,野狐之趣易墮,具眼為之勘辨,一呵一喝,要見實詣,如老吏據獄讞罪,底裡悉見,情欵不遺,一也。其次則嶺南初來,西江未吸,亡羊之岐易泣,指海之針必南,悲心為之接引,一棒一痕,要令證悟,如廷尉執法平反,出人於死,二也。又其次則犯稼憂深,繫驢事重,學奕之志須專,染絲之色易悲,大善知識,為之付囑,俾之心死蒲團,一動一參,如官府頒示條令,令人讀律知法,惡念才生,旋即寢滅,三也。 | 公府之案牘與世間法中吏牘語 | |||
補-《禪的世界》南泉斬貓的公案 | 補-《禪的世界》南泉斬貓的公案 《禪的世界》:「六、南泉斬貓的公案 最有名的公案,是百丈的弟子南泉普願,有一天自外返回寺院,看到東西兩班寺僧正在爭論,為的是搶奪一隻貓。南泉問明緣由,即欲以刀將貓斬成兩半平分。他舉刀說:「如果沒有人能回答我的問題,或答不對,我就要斬貓;若有人回答對了,就不殺貓了。」結果沒有人回應,因此南泉將貓斬了! 這時南泉的弟子趙州從諗,自外回來,就問和尚為何殺貓?南泉告以經過情形,這弟子趙州,一言不發,便脫下鞋子放在頭頂走了。南泉嘆道:「你若早來,貓兒就得救了!」這究竟是怎麼一回事,只有南泉與他的弟子趙州知道。當時沒有人知道,後來的人也不知道。如果你想不斷地追問你自己:「為什麼會發生這麼奇怪的故事?」反覆地盯住這個問題發問,就叫作「參公案」。 公案本身有它的原因,但無一定的意義,故不能解釋它,稱為不可思議。如果你以常人的思惟方式去解釋它,那你就永遠也開不了悟囉!所以說參公案不是猜測揣摩,不是用頭腦推敲思索,不能用常識及佛學的知識來解釋它。 當我在日本時,跟一位日本禪師伴鐵牛老師打禪七,當時我已修得博士學位,就聽說有高度知識的人很難開悟。事實上,不是知識有礙開悟,只是參公案時,要擺下一切知識、學問,只用方法去參,而非以邏輯推理,或知識學問來解釋它。」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁44-45)。 | |||
補-公案 《禪的體驗.禪的開示》:「 公案 流傳到今天的「公案」,是禪宗師徒間的對話、教誨和名言。「名言」不專指言語,因為往往師父和弟子都沒有說話。禪宗「不立文字」,所以不光是指文字、語言而已,還包括了所有的溝通方式。公案裡的動作、說詞只不過暗示答案,並不直接提供答案。 一個對「禪」體認不足或不了解禪修特質的人,公案對於他,就像是瘋子間的對白而已。大致說來,容易懂且涵義相當明顯的公案最淺,而莫名其妙、語義不明的公案程度比較深。所謂「悟」,有各種不同的層次,禪宗師徒間的對白常常反映這一點。此外,悟到很深境界的人,通常可以分辨出某個公案屬於某個層次,甚至同一個公案內,這一句是指這一個層次,而另一句所指則是另一個層次。 昨天有一個學生問我:「學生能不能分辨『悟』的不同境界?他的師父能不能看出他有沒有進步?」我回答說:「學生不進步的話,他當然不會有什麼感覺。但是如果他真的有進步,各種層次的差別就會很明顯,幾乎可以說就像單身生活和婚姻生活的差別一樣。學生應該可以感覺到他有沒有真正的進步。當然,他的師父也應該看得出來,假如他看不出來,他大概不是個很好的老師!」 我在禪七的開示中也常說:「一個人未入禪門之前,用功用到不知自己在吃什麼,在喝什麼,不想睡覺,眼前的景物視而不見,周圍的音聲聽而不聞,雖然如此,但還是沒有進入禪門。」這個階段叫作「忽略現實」。入門之後,他才能恢復一種比較正常的心態,他的自我、自卑感,都會減少。 有一個公案提出這麼一個問題:「尼姑是什麼做的?」回答:「是女人做的。」這彷彿是個很平凡的答案。如果平凡人說出這個答案,就沒有什麼稀奇。但是一個下過苦功的人說出這個答案,就表示他已經開悟了,只是悟的境界不見得很深。打禪七的時候,一個學生經過一番用功,終於入門了,我問她:「妳在哪裡?」她說:「我在這裡。」「妳坐在哪裡?」「我坐在椅子上。」像這種悟境雖然不很深,但的確是入門了。——此時她已經恢復了一種比較正常的心態。 今年打七的時候,我告訴一個學生:「如果你給我的答案跟去年一樣,我就要打你香板,因為你並沒有進步。」剛開始幾天,他仍然給我同樣的答案,而在一回小參報告的時候,我拿了一支香板問他:「這是什麼?」去年他回答說:「是一支香板。」但是這一次他遲疑了,不敢講同一個答案。他想了一下,說:「是佛性。」聽到這裡,我又打了他一頓香板。 從知識的觀點來看,說「香板」是很正確的。從佛法的觀點來看,說是「佛性」也沒錯!不過,這個答案,並不是發自他的自證,所以挨打是應該的。 另外有一個學生,下了幾天的工夫後,來找我談。我手上剛好有一朵野花,就問他說:「這是什麼?」他回答說:「一朵花。」「什麼顏色?」「黃色。」我打了他一頓香板。他很不以為然,說那個真的是一朵黃色的花。我又打了他,並說:「這不是花,也不是黃色的。」他又繼續不眠不休地用心努力了一天半,然後來找我。這次我手上有一根地上撿來的枯枝。他從我手上拿過去,然後又遞還給我,說:「我沒有話說。」我說:「好。頂禮三拜。」 這些都是活生生的公案。你們大概沒有幾個人能了解這些舉止背後的意義。這些事看起來大概就是瘋瘋癲癲而已。不過,一個學生不應該認為他可以裝瘋以得到我的讚許。這是根本沒辦法做假的——有人想裝的話,他一進到方丈室,我就會打他,趕他出去。前一陣子有一個學生來找我。他驕慢地直視著我說:「師父,您可以考我。」他說完,我只是看著他。他又說:「您可以考我。」我還是看著他,然後,他低下了頭。我跟他說:「你很有勇氣,可是你沒有用功。你這樣子永遠入不了門。」很奇怪的,這個學生現在很少來了。 前一個公案,我跟學生說:「黃花不是花,也不是黃的。」我這樣做,就不是個好師父,因為我這麼一說,省掉了學生三年的苦修。事後我問他:「你入門容易嗎?」他說:「不容易。」「沒有師父,你可不可能入得了門?」「不可能。」其實我對我的美國弟子很寬厚,給他們提示、指導,讓他們更快入門,以便嘗得一點禪味。不過這些學生證到的境界實在很淺,所以我不斷地提醒他們這一點,勸他們不可以驕傲。因為到了這個程度,雖然他們的信心已經建立不會退轉了,可是如果不繼續努力,他們的修行工夫還是會退的。 打七的第六天,另外一位學生得到了一個提示,這提示是日常法師給的:「雞蛋跟石頭碰在一塊兒,石頭破了,雞蛋好端端的。」可惜這個學生沒能善用這個提示以達到更深的境界。又如:「人在橋上走,橋流水不流。」這類公案看似費解,但是我們只要上到另一個層次,這些又變得平常無奇了。 所以,修行應該這樣:從日常、正常開始,用功以後,一切都變得不正常,然後,經過一番生死掙扎,踏入了禪的門,又恢復到了正常的境界。但是千萬不要誤會,這裡所說的「正常」與一般未曾禪修者的「正常」大不相同。雖然到了這個階段,修行人的腦筋清晰,但他還要向前邁進,直到他又進入另一個不正常的階段。 「你在哪裡?」「我在這裡。」之類的公案可以代表剛入門後的正常階段。「雞蛋碰石頭」的公案代表第二個不正常階段。這第二個不正常階段之後又有更深一層的正常階段。禪師們已經用各種方式說明了進步的種種階段。有的禪師說要通過三大關,有的設定四個階段,實際上,這些都是粗略的分類而已。大致說來,一個人可以反反覆覆經過幾十次或幾百次的蛻變,從不正常到正常又回到不正常,從否定到肯定再回到否定,才能達到完美的地步。若想在一生中走完這個歷程,一定要全心全意地用功一輩子。 修禪定怎麼可能改變人的觀念和態度?這是因為修禪用極大的壓力,發掘一個人隱藏的心力使之徹底發揮。這跟肉體的力量一樣。我們知道我們身體隱藏著巨大的體能,在遇到緊急的逼迫時就能發揮出來。譬如說,一個人平常跳不遠,但是如果有老虎追他,他會突然產生一股力量,跳得比想像中所能跳的還遠。或是一個人站在危牆下,牆開始倒下來,這個人忽然生出力量把危牆推回去。像這樣的事都曾發生過,你根本不知道這力量發自哪裡,可是你就有力量做得到!所謂「置之死地而後生」,修禪就是把學生逼近死地,迫使他發揮潛在的心力以自救。 我教學生的方法是這樣子的,學生的心神首先要能達到相當程度的集中;他若不能集中,就根本無從修禪。能夠把心神集中到某一種程度之後,就要進步到一個類似「三摩地」的階段,或是一般所謂的「冥想」。到了這個程度,心力集中,雜念不起,才可以開始參禪。 公案所表現的精神,就是人與法合一。「法」是什麼呢?法就是釋迦牟尼佛在菩提樹下悟道所體會到的,是不可言喻的;它無所不在,無一不是。修禪的時候,心法合一才能發出法的力量。公案裡所講的,聽起來也許荒誕不經,但確確實實是與法相應的,由法自然地流露,因為師父的心與法已融合為一。因此一定要拜一位師父,因為師父代表著活生生的法。 打七的時候,我告訴弟子,應該感謝他們的師父,應該向我頂禮。他們向我頂禮後,我問他們:「你們是向我聖嚴頂禮,還是向你們的師父頂禮?」他們回答:「我們的師父。」聖嚴自己沒有什麼特別,他只不過是扮演著代表法的師父的角色。當弟子和法、師父,相應為一時,他就是開悟了。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁216-221)。 | 補-公案 | |||
[2]看話禪 此即是公案禪的另一個名稱,又叫作「看話頭」。 起源於臨濟宗下的大慧宗杲,宗杲先學曹洞,後學臨濟,結果,他對於曹洞宗的「默照禪」,極為不滿,而評為「默照邪禪」。 所謂看話,是從一個個的公案,來勘驗修道者的見地程度,公案中的前人對話,均有不同的修證層次,從公案的表面看,和說明公案的內容,是多餘的,要看公案中的主題的內涵是什麼,才是看話工夫的目的。所以,在未得親自悟透之前,公案僅是一種工具,悟透之後,才能發現其活活潑潑的精神所在。親自悟透禪宗祖師們的過去發生過的開悟的案例,用知識的推理或想像,不能達成目的,必定要對公案中的話題,起大疑情,只發問而不能自行以推理方式來求取答案。根據大慧宗杲的自述,關於看話禪的功用是:「但將妄想顛倒底心、思量分別底心、好生惡死底心、知見解會底心、欣靜厭鬧底心,一時按下,只就按下處,看箇話頭。僧問趙州,狗子還有佛性也無?州云無。此一字子,乃是摧許多惡知惡覺底器仗。」25 宗杲於抨擊「默照邪禪」的同時,提倡了「狗子」、「佛性」等看話頭的用功方法,以看話頭來摧破思慮情識,使得修行者在突然間,達到大悟徹底、平等一如、不即不離的自在境界。到了中峰明本(西元一二六三―一三二三年),經常所提的話頭是:麻三斤、柏樹子、須彌山、平常心是道、雲門顧、趙州無等。據《天目中峰和尚廣錄》卷一之下云:「或謂傳燈錄,一千七百單一人,皆是言外知歸,迎刃而解,初不聞有做工夫看話頭……謂看話頭做工夫,固是不契直指單傳之旨,然亦不曾賺人落草,最是立腳穩當,悟處親切。縱使此心不悟,但信心不退不轉,一生兩生,更無不獲開悟者。」 因此,更有人主張:「抱定一句話頭,堅挺不移,若不即得開悟,臨命終時,不墮惡道,天上人間,任意寄居。」 可知,看話頭、參公案,乃是禪宗的利器,在中國的南宋以後的禪宗諸祖,大抵多用此法,所謂「參禪」二字,即從看話頭、參公案的方法而來。 | [2]看話禪 | |||
[3]默照禪 默照禪的禪風,倡自曹洞宗下的宏智正覺(西元一○九一―一一五七年),他與主倡看話禪的大慧宗杲,活躍於同一個時代,而且旗鼓相當。後來由道元禪師傳去日本的「只管打坐」的方法,即是承襲了默照禪的遺風。根據《宏智禪師廣錄》卷八所收〈默照銘〉,看到默照禪的內容是這樣的: 默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然;靈然獨照,照中還妙;露月星河,雪松雲嶠;晦而彌明,隱而愈顯;鶴夢煙寒,水含秋遠;浩劫空空,相與雷同;妙存默處,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,離微之根;徹見離微,金梭玉機;正偏宛轉,明暗因依;依無能所,底時回互;飲善見藥,檛塗毒鼓;回互底時,殺活在我;門裡出身,枝頭結果;默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽;萬象森羅,放光說法;彼彼證明,各各問答;問答證明,恰恰相應;照中失默,便見侵凌;證明問答,相應恰恰;默中失照,渾成剩法;默照理圓,蓮開夢覺;百川赴海,千峰向岳;如鵝擇乳,如蜂採花;默照至得,輸我宗家;宗家默照,透頂透底;舜若多身,母陀羅臂;始終一揆,變態萬差;和氏獻璞,相如指瑕;當機有準,大用不勤;寰中天子,塞外將軍;吾家底事,中規中矩;傳去諸方,不要賺舉。 其實,靜坐時用默照的工夫,與把頭腦變成一片空白的情形,完全不同,如果是落於呆若木雞似的靜態,固然是「默」了,但卻沒有「照」的作用。所以,默照與天台的止觀相類似,與禪宗第三祖僧璨的〈信心銘〉所言:「絕言絕慮,無處不通;歸根得旨,隨照失宗;須臾返照,勝卻前空。」的宗旨相通。也與永嘉玄覺(西元六六五―七一三年)在〈奢摩他頌〉之中所說的:「忘緣之後寂寂,靈知之性歷歷,無記昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,無記寂寂非,寂寂惺惺是,亂想惺惺非。」(《禪宗永嘉集》)不過宏智正覺,將前人的方法,另從體與用、理與事、動與靜、空與有、明與暗、能與所(主與賓)等,各各宛轉回互的關係運用,來說明達到「殺活在我」大自在、大活潑的悟境。 | [3]默照禪 | |||
補-舉例-《禪的世界》長蘆禪師的〈坐禪儀〉 | 補-舉例-《禪的世界》長蘆禪師的〈坐禪儀〉 《禪的世界》:「八、長蘆禪師的〈坐禪儀〉 到了西元十二世紀,中國有位叫作長蘆宗賾的禪師,寫了一篇〈坐禪儀〉,日本的道元禪師,依據它寫了一篇〈普勸坐禪儀〉,以靜坐為入手,而達到禪悟境界的方法。 長蘆禪師首先勉勵禪修者要起大悲願心,修行的目的,不為自己獨求解脫,是為濟度眾生而精修三昧。如果僅為自求利益,以自我中心為出發點,就不得開悟,不得解脫,因為自私心態,阻礙了開悟的道路。所以他說,唯有如此,方能「放捨諸像,休息萬事,身心一如,動靜無間」。9 以自我利益為中心是主觀的;站在主觀的立場,則永遠在迷中。因為在有得失、有利害的情況下,你不可能放下身體、觀念、環境,一切都是以我為主。有自我的判斷便是不客觀的,也與無漏的智慧不相應。 捨去自我,並非否定自我,乃因為得到了更多的全部,而須放棄局限於褊狹範圍的自我。好像有人,為了保留住在小房間內的執著,而不願走出房門,那他怎麼可能得到戶外更大的空間呢? 我們現在介紹長蘆禪師的打坐方法:要「量其飲食,不多不少」;「調其睡眠,不節不恣」;「欲坐禪時,於閑靜處」,坐上舒適厚軟的坐墊,衣服要寬,腰帶宜鬆。10能盤腿最好,至少單盤。右掌疊在左掌之下,兩手拇指互相接觸,然後把手放在腿上,就不要再去管你的手了,此時肩膀放鬆。 現在檢查一下你的姿勢及身體狀況,不要太緊張了,坐姿要端正,不可左傾右側,前弓後仰。要頭頂向上,下巴內收,兩唇輕攏,牙齒輕扣,舌尖頂著上齦顎處,眼微睜,視線自然落在正前方一尺外地面的某一點,就這樣坐下去。身相既定,即調呼吸;氣息既調,然後放鬆小腹。「一切善惡都莫思量,念起即覺,覺之即失,久久忘緣,自成一片」。11 光注意呼吸在鼻端出入,就如平常一樣地自然;不快,也不要太慢,每分鐘大約十四至十六次呼吸為平常,即是正常,然後專心地數著呼吸,不數也沒有關係,但要保持著沒有雜亂的念頭。牢牢守住如六祖所說的「不思善,不思惡」的原則。如果念頭起來了,讓它去,不管它。慢慢地,自然而然地,妄念就愈來愈少,少至沒有了。 依照如上介紹的禪修方法打坐,才是正確的,不過,為了安全起見,最好能有老師面授。 (一九九○年四月十九日講於美國威斯康辛大學的麥迪遜校區,王怡今居士整理) 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第8冊,頁46-48)。 | |||
[4]看話禪與默照禪之優劣的比較分析 看話與默照,究竟何者優而何者劣,很難說。 大致而言,修行的方法,可有鬆與緊的兩門,平常生活緊張、心神勞累的人,初入修行法門,宜用鬆弛;平日生活懶散、心神浮動的人,初入修行法門,宜用緊張。 而大慧宗杲的公案話頭,逼拶緊迫,正是用的緊法; 宏智正覺的「默照靈然」,正是用的鬆法。 雖然不能僅以鬆、緊二字說明默照與看話兩派,但用鬆、緊二類來給它們做區別,應該是正確的看法。 大慧宗杲批評默照工夫為邪禪,原因是:「士大夫為塵勞所障,方寸不寧怗,便教他寒灰枯木去、一條白練去、古廟香爐去、冷湫湫地去,將這箇休歇人,爾道,還休歇得麼?殊不知,這箇猢猻子不死,如何休歇得?來為先鋒,去為殿後底,不死,如何休歇得?此風往年福建路極盛,妙喜(宗杲的別號)紹興初(西元一一三一年)入閩,住(妙喜)菴時,便力排之,謂之斷佛慧命。」(《大慧普覺禪師普說》第五下) 用默照的方法,如果是個好逸惡勞的人,就很可能變成「冷湫湫地」、「寒灰枯木」,所謂一頭鑽進了「無事窟」中,粗重的妄想雜念是不見了,定境不現前,智慧的光芒,也永遠透不出來,所以被指為「斷佛慧命」的「邪禪」。 不過,世上的確有人須用鬆弛的方法,如能做到「晦而彌明,隱而愈顯」,「惺惺破昏」,「正偏宛轉,明暗因依」的程度,久而久之,自然也會達到「蓮開夢覺」而且「透頂透底」的悟境。 因此,宏智正覺也批評「看話石頭」,說看話頭的方法,只有冥頑不靈的石頭才使用,使用之後仍舊還是石頭。 這從歷史的演變上看,大慧宗杲的宗風,仍舊沿著六祖惠能所提倡的: 修行禪宗的頓悟法門,端在達到「外離相」、「內不亂」的程度,便可「自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用恆沙」了(以上均見於《六祖壇經》)。 可見,如何達到頓悟的目的,是重要事,至於要不要經過長期的坐禪訓練,並不是關鍵所在。 因此,用棒喝、用話頭、參公案,都是活潑潑的點發、引動、撥開學者心性之門而放射智慧之光的方便法門, 當在用這種方法觸動激發而產生效果之時,常使學者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以這是一種很積極、很直接、很快速的法門。 但是,如果遇到一些聰明的讀書人或懶散鬼,就很容易投機取巧,受著公案的暗示,往往欺騙他們自己又欺騙他人,認為他們也達到了某種程度的悟境,談心說性,目空一切,將其行為放蕩,視成殺活自在。以致形成談論公案的人愈多,體悟禪味的人便愈少。 禪宗本來「不立文字,直指人心」,這些人卻天天賣弄公案,玩耍話頭,徒逞鋒利的口舌,沒有一絲真修實悟的工夫,這是非常可憐的事。 宏智正覺是投子義青的第四傳,義青本身,雖然也以參了三年「外道問佛,不問有言,不問無言」的話頭而開悟,但他終於反對惠能的禪風,回歸到菩提達摩的禪風,強調「法離文字」。將修行的方法,轉回到如北宗禪師們所主張的:「欲得會道,必須坐禪習定,若不因禪定而得解脫者,未之有也」(《六祖壇經》句)的看法上去。宏智正覺的「默照禪」,其實即是為了糾正一般的狂禪或野狐禪的最好方法,所以他的〈默照銘〉開頭就指明:「默默忘言,昭昭現前。」既不用假借語言文字,心中仍是朗朗分明,故與枯木死灰,不可同日而語。 總之,不論「默照禪」或「看話禪」,只要用之得宜,都是好方法,但看修道的人,有沒有明師指導。事實上,有些人是需要兩種方法交互並用的,在太鬆時,要用緊法,太緊時,要用鬆法。即在看話頭的方法上,也有鬆法,在「默照禪」的工夫上,也有緊法。方法是死的,應用是活的。不能一定說,哪一種好或哪一種不好。正覺禪師的「默照禪」以及日本道元禪師的「只管打坐」,主旨在於先用修習禪定的基本方法入手,打好定的基礎的同時,止觀雙運、明暗回互,智慧自然現前。故在正覺禪師的〈坐禪箴〉中也說:「曾無分別之思,其知無偶而奇;曾無毫怱之兆,其照無取而了。」也就是說,心無分別,所以能定於一;沒有得失取捨,所以透徹自在。這乃是定與慧的寫照。所以,道元禪師的悟境,稱為「身心脫落」,身脫落,即感到輕安無累,是定力現前;心脫落,即煩惱頓消,是智力現前。此乃是一種非常實際有用而又安全的修行法門。 假如遇到明師指導你修行的話,看話頭、參公案,便能使你疾速頓悟,自性現前;用默照的工夫,也能使你身心脫落,定慧頓成。假如沒有明師指導,則看話頭者,可能變成輕狂的野狐,修默照者,可能墮進冷湫湫的黑窟之中。此兩者,都是障礙你步入悟境的魔事與魔境。 所謂明師,至少要具備兩個基本條件:1.修行及實證的經驗,2.對於佛法所持正確的知見。兩者相較,知見的正確與否,尤其重要,禪宗的人常說「貴見地,不貴行履」,因為有了真知灼見的人,不會誤將魔事當佛事,不會為你帶錯了路。而且,真見地,必定是從實際修行的證驗中得來。所謂明師難求者,原因在此。 | [4]看話禪與默照禪之優劣的比較分析 | |||
6.禪的悟境與魔境 | 6.禪的悟境與魔境 | |||
(1)悟境是什麼 《禪的體驗.禪的開示》:「一、悟境是什麼 一般尚未修行或者雖已修行而仍未得門徑、未得實際經驗的人,總喜歡談論悟境,企求悟境,對於悟境產生好奇心或猜測與想像。其實,悟境的確是有的,但卻不是以企求心、好奇心所能得到的,以猜測和想像來揣摩悟境,則你永遠無法了解悟境是什麼。「開口即錯,動念即乖」,若用思想、知識、語言、文字、邏輯推理等方法來解釋說明悟境,便與悟境的本身,愈離愈遠。所以在禪宗的歷代祖師們,儘管有了極深的悟境,但卻絕少將他們的悟境用文字形容出來。唯從他們悟後所說的法語或銘文、歌偈之中,體會到一點他們所悟的是什麼;那也唯有有了相當證悟經驗的人,始能看到文字背後所藏的是什麼。例如三祖僧璨的〈信心銘〉,梁末亡名的〈息心銘〉,牛頭法融的〈心銘〉,傅翕的〈心王銘〉,石頭希遷的〈參同契〉,永嘉玄覺的〈證道歌〉,清涼澄觀的〈心要法門〉,洞山良价的〈玄中銘〉,宋代廓庵師遠的〈十牛圖頌〉等,大致均係對於悟境的文字反映。其中的〈十牛圖頌〉,可以算是較為明確地指出了一個禪者,由修行開悟而再入世化眾的心路歷程。由於各人所悟的深淺不同,他們所道出的悟境也自不同,所以雖皆可做為通向悟境的指路牌,並不一定能夠看作悟境的終點站。在一無憑藉、又無法想像的情形下,讀誦、講解那些古代大禪師們的文字,仍然極其有用。現在分別介紹〈十牛圖頌〉以及太虛大師的悟境如下: 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁103-104)。 | (1)悟境是什麼 | |||
[1]〈十牛圖頌〉 《禪的體驗.禪的開示》:「 (一)〈十牛圖頌〉 所謂《十牛圖》,就是以十幅圖畫,表現一個修行者,像一個牧童一樣,如何把自己的本來風光或露地白牛——天然妙心或般若佛性,顯現出來,把煩惱執著逐漸克服,發揮自然妙用的化世功能。這雖不是每一個修行者,都會經過或必須經過的十個階段,但已可以由此而略知修行過程的一些消息。 」法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁104)。 | [1]〈十牛圖頌〉 | |||
〖1〗尋牛 1.尋牛——圖中畫著一個人,手裡拿著牛繩,奔向郊外,尋找他的牛,但他尚不知牛在何處。此是吾人發覺了自己被困於煩惱虛妄之中,迷失了自己的本來面目的自性之牛,也就是對於見性開悟的事,已經有了追求嚮往之心,開始用功修行的階段。其頌文,即是用心修行的情況,是這樣的:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁105)。 | 〖1〗尋牛 | |||
〖2〗見跡 2.見跡——圖中的人,漸漸地發現了他的那條自性牛的足跡。此係吾人在看經聞教,依經解義之後,確信自己必有尚未發現的佛性在,更會從修行之中,感覺到自己決定有開悟見性的可能。
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁106)。 | 〖2〗見跡 | |||
〖3〗見牛 3.見牛——圖中的人,循著牛跡的方向走去,聽到了牛鳴聲,也見到了那條牛的後半個身子,顯現在一棵大樹的側面。此即依照正確的方法以及正確的知見修行之後,達到了見到自性之牛的目的;但尚未能掌握控制這個開悟見性的情況,只要稍有干擾,這條清淨無染的心牛,又會被妄想雜念的草叢及樹林所遮掩起來。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁107)。 | 〖3〗見牛 | |||
〖4〗得牛 4.得牛——圖中的人,已把繩索,牽住了牛;但是牛性還是很野,企圖著掙脫牛索的控制,所以牧牛人必須加以鞭策和調伏。這是說修行者雖已親自證悟了自性的全體,但其由於煩惱的習氣以及環境對他的誘惑與影響,依然存在,唯恐再度回復到未悟之前的情況中去,所以要更加精進地策勵用功。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁108)。 | 〖4〗得牛 | |||
〖5〗牧牛 5.牧牛——圖中的人,小心翼翼地拿著牛鞭,握著牛索,控制著一條野性未服的牛,如有一個疏忽,這條牛仍有走向路邊的田裡偷吃幾口莊稼五榖的可能。此是說明吾人在開悟之後,不可掉以輕心,不要太高興,必須小心謹慎地繼續不斷地,去做調伏煩惱、收攝妄心的工夫,否則,煩惱未除,隨時仍會有貪瞋癡等的事情發生。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁109)。 | 〖5〗牧牛 | |||
〖6〗騎牛歸家 6.騎牛歸家——圖中的人,騎在一條已經馴服的牛背上,將牛索輕鬆地繫在腰間,雙手拿著橫笛,吹奏著悠閒的牧曲。這是說明經過一段時日,做完調心的工夫之後,煩惱妄想,已經完全被修行者調伏,心頭不再有染汙的妄念蠢動,乃是一片純和明朗的景象,漸漸地要回到純淨無染的心境中去了。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁110)。 | 〖6〗騎牛歸家 | |||
〖7〗忘牛存人 7.忘牛存人——圖中的人,已經回到自己的老家,忘卻了他曾經騎過的牛,非常自在舒適地坐了下來。也就是說,修行者到了這個階段,已經住定,無煩惱、無是非、無妄心可調,那個可調的妄心已經不見,真的已到了《六祖壇經》所說「憎愛不關心,長伸兩腳臥」的程度。此時,煩惱心沒有了;沒有煩惱的那個人,他雖已經沒有外境和內境的分別,也沒有煩惱和菩提的執著心,但他尚清清楚楚地覺得有個主觀的自己存在。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁111)。 | 〖7〗忘牛存人 | |||
〖8〗人牛俱忘 8.人牛俱忘——圖中只畫一個圓圈,圈中空無一物,牛不見了,牧牛的人也不見了。牛是自性,人是體驗到自性的修道心,既體驗到自性的普遍存在,便消失了對於自性的相對之感受,進入絕對的完全統一的心態時,各別的主觀意識也跟著消失,所以既不見牛,也不見人,無賓無主,賓主渾然一體,那只是一種充實、滿足、究竟、徹底的存在。凡夫聖者無蹤跡,眾生與佛悉皆空,沒有煩惱可斷,也無菩提可成。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁112-113)。 | 〖8〗人牛俱忘 | |||
〖9〗返還本源 9.返還本源——圖中畫著一塵不染的翠竹與黃梅、青山及綠水,表示從絕對統一的定境,返照現實的生活,心雖不動而智力湛然明澈,朗照一切而不為任一事物動煩惱心。春來百花爛漫,秋到千山紅葉。月白風清,心如明鏡,映照萬物,而不變其清淨的自性。一切萬物,亦無非是本然清淨的諸佛法身。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁113-114)。 | 〖9〗返還本源 | |||
〖10〗入鄽垂手 10.入鄽垂手——圖中畫一個灑脫自在而提著一隻布袋的和尚,面對著一個瘦弱貧苦的乞丐,和尚做布施,乞丐求布施。這是說明修行者於成就了道業並且得到解脫自在之後,便會自然生起廣度眾生的大慈悲心,這是向上自求解脫之後的必然結果,不假意志,不循理想,不是為了什麼使命,只是自然而然地從個人的修行生活之中,走向協助他人的行動中去而已,所以在其本身不名為救世化眾,只是一種出自天真的遊戲三昧。頌文是:
《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁114-115)。 | 〖10〗入鄽垂手 | |||
小結 「這以上的《十牛圖》,所表現的悟境的階段及其現象,是我根據圖形及頌文而做的敘述,大致可供渴望知道悟境是什麼的讀者做一個參考。事實上的開悟層次,乃是因人而異的, 《十牛圖》所示的,不一定就是一個標準的次第。 因為有的人一悟再悟,悟上數十次,乃至不知其數,可能每次的悟境程度都差不多,只是一次又一次地重溫以前曾經得過的經驗; 有的人初悟與再悟,就有了淺與深的感受; 多數的人初悟不會太深,有些善根深厚、根機很利的人,初悟就可能悟得相當地深。」 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁116)。 | 小結 | |||
[2]太虛大師的悟境 (二)太虛大師的悟境 太虛唯心(西元一八九○―一九四七年)未以禪者自居,實際上他是從事於教義的弘揚以及教育僧青年的工作者;但他之所以成為一代的大師而能為法忘軀,奔走呼籲,席不暇暖,就是因為他在修證上有了經驗的緣故。 | [2]太虛大師的悟境 | |||
〖1〗三次悟境 .#三次悟境 現在試舉太虛大師的三次悟境如次: | 〖1〗三次悟境 | |||
【1】19歲-第一次的悟境 .#19歲-第一次的悟境 1.在他的自傳中,當他十九歲那一年(西元一九○八年),他在慈谿汶溪的西方寺,閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下: 積月餘,《大般若經》垂盡,身心漸漸凝定。一日,閱經次,忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎,煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。座經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。 因此,他又取《華嚴經》閱讀,恍然覺得《華嚴經》中所說,皆是他自己心中現存事物的境界。伸紙飛筆,隨意抒發,每日數十張紙,累積千萬字。自此,所有有關禪宗語錄帶給他的疑難而不可解釋的問題,此時一概冰釋,心智玲瓏透脫,了無滯礙。以往所學的佛教教義,以及教外的世俗、知識、文字,均能隨心活用。 | 【1】19歲-第一次的悟境 《評介》:「十九歲由圓瑛法師介紹至慈谿汶溪的西方寺閱《大藏經》,當其將《大般若經》快要讀完的時候, 有一天竟在看經之際:「忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。座經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。」 他是得到悟境了。 自此以後,文思活躍,所學的佛學與世學,也均能隨心活用了。」法鼓全集2020紀念版(第3輯第6冊,頁28)。 | |||
【2】28歲-第二次的悟境 .#28歲-第二次的悟境(案:太虛大師評傳,作26歲) 2.在他二十八歲的那一年(西元一九一六年),又發生了一次悟境,據他的年譜所錄,看來應比第一次的更好: 是年冬,每夜坐禪,專提昔在西方寺閱藏時悟境,作體空觀,漸能成片。一夜在聞(普陀山)前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身、座、舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜;心再覺,係再聞前寺之晨鐘矣。心空、際斷、心再覺、漸現身、器,符《起信(論)》、《楞嚴(經)》所說。從茲,有一淨躶明覺的重心為本,迥不同以前但是空明幻影矣。 | 【2】28歲-第二次的悟境 #第二次的悟境-26歲(案:禪的體驗,禪的開示,作28歲) 二十六歲時,由於他的抱負未能實現,自「大鬧金山」之後,對於佛教,頗抱悲觀,故藉泛覽新舊文學,以自消遣,多與文人往返,習近文人。但至此時,竟又倦於塵俗生活而迴俗趣真了。 故至此年十月,即在普陀山掩關了,是由印光大師為其封關的。 是年冬,有「一夜,在聞前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身座舍的原狀。……心空際斷,心再覺漸現身器,符《起信》、《楞嚴》所說。」這是又一次的悟境,同時,也就從此而宗於《大乘起信論》與《楞嚴經》了。 《評介》:法鼓全集2020紀念版(第3輯第6冊,頁29-30)。 | |||
【3】32歲-第三次的悟境 .#32歲-第三次的悟境 3.當他三十二歲那年(西元一九二○年)的十一月十四日的晚上,編完《楞嚴經講義》,「此夕旋聞稍坐,忽覺楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應」。 | 【3】32歲-第三次的悟境 #第三次的悟境-28歲(案:禪的體驗,禪的開示,作32歲) 二十八歲,作成《首楞嚴經攝論》,本《楞嚴經》義,以總持大乘,得中國佛學的綱要,這也是他當時佛學思想的結晶。 同時就在這年,對於唯識義,又有所悟,他說:「曾於閱述記至釋〈假智詮不得自相〉一章,朗然玄悟,冥會諸法離言自相,真覺無量情器一一塵根識法,皆別別徹見始終條理,精微嚴密,森然秩然,有萬非昔悟的空靈幻化堪及者。」 這是第三次悟境,而且比前二次更勝了。 由於悟境的關係,他的一生,論理境時,皆不出起信、楞嚴、唯識的應合與開發了。 但其所講唯識乃以《大乘起信論》和會,與專宗唯識者有所不同。 《評介》:法鼓全集2020紀念版(第3輯第6冊,頁30)。 | |||
〖2〗釋義三次悟境 如果將太虛大師的三次悟境,與《十牛圖》的階段層次對比,便很難明確地指出,究竟如何地配合,才算恰當。 | 〖2〗釋義三次悟境 | |||
【1】第一次的悟境的意義-由一心的定境而顯映出無邊的空間 #第一次的悟境的意義-由一心的定境而顯映出無邊的空間 第一次的悟境中,雖然時間的感受非常地輕微短暫,空間的感受卻更為明顯廣大,而且在那無際的空間中,尚有像《華嚴經》中所說無量剎土的凌虛影像,及明照無邊的湛湛靈光。只能說,此時的太虛大師,已得一心不亂,由一心的定境而顯映出無邊的空間,卻好像是失去了時間;時間的感受,不是完全沒有,只是極為快速。 這是相對的,空間的感受愈遼闊,時間的感受便愈短促。由定境而見到光明無際,身心輕安愉悅,這是必然的現象。可見此次的悟境,尚不是「無心」,所以不能算深悟。 | 【1】第一次的悟境的意義-由一心的定境而顯映出無邊的空間 | |||
【2】第二次的悟境的意義-心空際斷 #第二次的悟境的意義-心空際斷 第二次的悟境,「心空際斷」,也就是當他對時間與空間的感受,完全中止,再恢復到他的感覺世界時,已經過了一長夜。是見到本然自性而到達「無心」的程度了。從此,太虛大師,才有一個非常清淨、非常光明的重心,做為他為人處世的依據或原動力。真正改變了他的氣質、淨化了他的人格,使他完成了一個偉大僧侶的模範。 | 【2】第二次的悟境的意義-心空際斷 | |||
【3】第三次的悟境的意義-靜中得到的一種智慧力 .#第三次的悟境的意義-靜中得到的一種智慧力 第三次的悟境,是從靜中得到的一種智慧力,因為他已有過定境及悟境,凡需要用直覺的觀照來決斷和判別的時候,自然會有所謂神來之筆似的思潮湧現,但那現象的本身,並不是定,也不是悟。 | 【3】第三次的悟境的意義-靜中得到的一種智慧力 | |||
〖3〗小結 總之,悟境是因了修行者的功力不同和根器差殊而有千差萬別,不可以某一個人的經驗,做為衡量一切人的尺度。 #當悟境顯現之後有一個不變的原則 但其有一個不變的原則:當悟境顯現之後,他的自我中心的自私、驕傲、自卑等的心理現象,必定會相對地減少,最好少到不但他人感覺不到他有煩惱,連他自己也很少感覺到他還有這些煩惱。 #未見性開悟 通常的修行者,並未見性開悟,僅是將散亂的妄心,暫時得到片段時光的休息, 甚至尚未得到一心不亂的階段,便有見到光明,感到輕快,不期然而然會流淚哭泣、或啼或笑,有一種已經從煩惱中得到了解脫的錯覺,自以為已經開悟,已經見性, 或者自以為已與唯一的神親自交通,乃至已是唯一的神的全部了。 因此而意味到自己即是上帝,或是上帝的化身,或是上帝的使者,負有救世的使命。 像這一類的修行者,個人的自私已消失,神性的自大和驕傲卻代之而起,至少也會感覺到他們自己不是凡夫,應該已和凡夫有別的心態會油然而生。 像這種情況,以禪的立場而言,決定不是見性的悟境,最多只是定境,甚至連初禪的程度也未進入。」《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁116-120)。 | 〖3〗小結 | |||
[3]補-太虛大師評傳 | [3]補-太虛大師評傳 | |||
〖1〗寫作的動機 | 〖1〗寫作的動機 《評介》:「太虛大師評傳 一、寫作的動機 太虛大師對於近代中國佛教的影響力,是非常大的,但是,真正了解太虛大師的人,那就很少了,至於繼承太虛大師的思想和事業者,幾乎已經沒有這樣的人了。太虛大師,出現於世,頗像太空的彗星,出現之時,光芒萬丈,消失之後,竟又寂寂寞寞了。所不同的,太虛大師為我們留下了一部多達七百萬言的《太虛大師全書》,這是他的法身舍利,可以供作後人的研究參考。這該感謝太虛大師,也該感謝《太虛大師全書》的編校者印順法師及續明法師等的辛勞。 我對太虛大師的思想與事業,認識得實在太少,從學脈的系統上說,或可沾到幾分「再傳」的光榮,因在我的師長之中,有幾位是出於太虛大師的門下;然從思想及事業上說,我的師長一輩,也無有一人是走太虛大師的路線。 正因如此,當我南來靜修之際,有些師友給我提供學行路向的意見;當我要掩關了,又有一些好心的師友,給我提示勗勉,並且提到了古代及近代許多大德先賢的名字,要我學習他們,向他們之中的某一人看齊。但我本人,除了學佛,誰也不想學,如要東施效顰似地學這位大德或學那位大德,終究是學不成功!太虛大師便說過:「不能仿效的,仿效我的人,註定要畫虎不成反類犬。」人各有其高低與輕重不等的根機或資秉,人只能使自己學成聖賢,絕不可能學成相同於他人的聖賢,除非是成了佛,即使是佛與佛的福德智慧,是平等的,但也不是一樣的。故在古聖先賢之中,相近的當然有,相同的則絕對沒有。 不過,古聖先賢的行誼,均足供後人的效法和參考。所以我在修習之中,仍以古聖先賢的行誼,做為借鏡。 近代,有人將太虛、印光、弘一、虛雲四位大德,與明末的蓮池、紫柏、憨山、蕅益四位大德,相提並論,並許為兩個時代的八位大師,因此我對這八位大師的著述,均約略看了一些,到現在為止,比較地說,我受蕅益與弘一兩位大師的影響稍微多一些。太虛大師的著述,我看的比較多,所受的啟發很多,但我無法學成太虛大師,這是個人氣質的問題,不是太虛大師的思想不配我接受。 正因如此,我對太虛大師的思想,總是未能認清;我也相信,今日的佛教界中,真能認清太虛思想的人,不會多。即使一些時常運用太虛論證,來發表他們自己意見的人,也少有真對太虛思想下過深入的工夫。 今天,最能明白太虛思想的人,要推印順法師,他是太虛大師的門下,也是《太虛大師全書》的主編人,但其思想,卻與太虛大師有所不同;一些太虛語句的習用者,卻又不是太虛思想的真正了解者,更說不上是太虛思想的繼承者或發揚者。太虛大師出現於人間,在人間發光發熱,人間對於太虛大師,竟是如此地冷漠! 我不算是了解太虛大師的人,但是,當我讀完《太虛大師年譜》之後,總覺得有許多話要說,並且縈迴腦際,久久不去。所以,這篇文字,實也只是其「年譜」的讀後感而已。 《太虛大師年譜》,是由印順法師編述的,故從年譜之中,不但看到了太虛大師的崇高偉大,同時也看到了印順法師的治學精神。這使我感到,太虛大師長於恢宏廣博,印順法師優於縝密專精。他們二人的性格不同,所以思想意趣,也互有異。 最先,當我看過太虛大師的自傳以後,總以為年譜與自傳出入無幾,同時我也知道,印順法師與太虛大師的思想,互有出入,以印順法師編述太虛年譜,可能難保持平客觀的態度,所以一直沒有看它。想不到當我看完年譜,除對太虛大師更加了解與更加崇仰之外,對於印順法師竟也肅然起敬了。在年譜之中,雖也加入了編述者的意見與評斷,但那只有增加年譜的光彩,並無損於太虛大師的崇高偉大。尤其是對年月日期的考覈,以及年譜素材的取捨抉擇,精審縝密,大有史家的風骨。不誇、不褒、不隱、不貶,純以平實的手法,介紹太虛大師的一生,字字有根據,事事有出處。我讀了很多年譜,這一部年譜的寫作法,最能使我心折。 這是一部行誼年譜,也是一部學術年譜,其中介紹太虛大師的一生行蹤,但也扼要而有條理地介紹了太虛太師的思想。故我現在要介紹太虛大師,就得略加介紹這部年譜的內容。 | |||
〖2〗大師的一生 | 〖2〗大師的一生 二、大師的一生 縱觀太虛大師,正如李白的詩境「黃河之水天上來」,但又「奔流到海不復回」!他像是天縱的聖賢,不假造作,便能救人救世;又像是香象渡河,迅速地度過了他偉大的一生,又去得無影無蹤了。 出世未久,父喪母嫁,等如孤兒,而與外祖母相依為命。 | |||
5歲 | 5歲 自五歲開始,隨其次舅讀書, 九歲之後,便隨其外祖母到處遊散,即在九歲以前,也因體弱多病,而致時學時輟, 到十三歲,便去當百貨店的學徒, 十四歲時,竟然已有文思,而學著作文了。 十五歲時又因體弱而離開了百貨店, 由於外祖母有虔誠的宗教信仰,引使他在十六歲的那年,因為慕習神通而出了家。 十八歲時便在天童寺得到圓瑛法師的器識,訂盟為兄弟,當時的圓瑛法師,已是二十九歲的人了。 | |||
9歲 | 9歲 | |||
輸入標題... | 輸入標題... | |||
13歲 | 13歲 | |||
14歲 | 14歲 | |||
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16歲 | 16歲 | |||
19歲-第一次的悟境 .#19歲-第一次的悟境 1.在他的自傳中,當他十九歲那一年(西元一九○八年),他在慈谿汶溪的西方寺,閱讀《大藏經》中的《大般若經》而得的悟境如下: 積月餘,《大般若經》垂盡,身心漸漸凝定。一日,閱經次,忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎,煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。座經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。 因此,他又取《華嚴經》閱讀,恍然覺得《華嚴經》中所說,皆是他自己心中現存事物的境界。伸紙飛筆,隨意抒發,每日數十張紙,累積千萬字。自此,所有有關禪宗語錄帶給他的疑難而不可解釋的問題,此時一概冰釋,心智玲瓏透脫,了無滯礙。以往所學的佛教教義,以及教外的世俗、知識、文字,均能隨心活用。 | 19歲-第一次的悟境 #第一次的悟境-19歲 十九歲由圓瑛法師介紹至慈谿汶溪的西方寺閱《大藏經》,當其將《大般若經》快要讀完的時候,有一天竟在看經之際:「忽然失卻身心世界,泯然空寂中,靈光湛湛,無數塵剎煥然炳現,如凌虛影像,明照無邊。座經數小時,如彈指頃;歷好多日,身心猶在輕清安悅中。」 他是得到悟境了。 自此以後,文思活躍,所學的佛學與世學,也均能隨心活用了。 | |||
21歲 | 21歲 二十一歲到南京楊仁山居士所辦的祇洹精舍求學,故與仁山、智光、梅光羲、歐陽竟無等,均有同學之誼; | |||
22歲 | 22歲 二十二歲又從西方寺去廣州參加了革命運動,並主張佛教應該要變,非變不足以通其時代。是年,又在廣州的雙溪寺初任住持; | |||
23歲 | 23歲 二十三歲時,因逢廣州革命失敗,而作〈弔黃花崗〉的詩篇。同年五月,因避清廷捕捉黨人之風險,回到浙江,又至普陀山度夏,印光大師閱其詩文,即深為讚許。 | |||
24歲 | 24歲 二十四歲,因受革命思潮的影響,在鎮江金山寺,開佛教協進會成立會,而遭舊派反對,致有「大鬧金山」的事件發生,但那完全失敗了。 | |||
25歲 | 25歲 二十五歲,太虛大師的戒和尚寄禪長老入寂了,寄老是其唯一心折敬仰的大德,寄老對於太虛大師,也寄望甚殷。故此對於太虛大師,是一大哀痛!當年,擔任《佛教》月報總編輯,是其從事佛教文化工作之始。首先提倡中國佛教教產的法派傳承與剃度傳承的改革,而主張寺產為僧眾公有。對於僧裝,也首次提出改良的意見:「除袈裟直裰之禮服外,他項似不妨隨俗。」 | |||
26歲-第二次的悟境 .#禪的體驗,禪的開示,作28歲-第二次的悟境 (案:太虛大師評傳,作26歲) 2.在他二十八歲的那一年(西元一九一六年),又發生了一次悟境,據他的年譜所錄,看來應比第一次的更好: 是年冬,每夜坐禪,專提昔在西方寺閱藏時悟境,作體空觀,漸能成片。一夜在聞(普陀山)前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身、座、舍的原狀。則心斷後已坐過一長夜;心再覺,係再聞前寺之晨鐘矣。心空、際斷、心再覺、漸現身、器,符《起信(論)》、《楞嚴(經)》所說。從茲,有一淨躶明覺的重心為本,迥不同以前但是空明幻影矣。 | 26歲-第二次的悟境 #第二次的悟境-26歲(案:禪的體驗,禪的開示,作28歲) 二十六歲時,由於他的抱負未能實現,自「大鬧金山」之後,對於佛教,頗抱悲觀,故藉泛覽新舊文學,以自消遣,多與文人往返,習近文人。但至此時,竟又倦於塵俗生活而迴俗趣真了。 故至此年十月,即在普陀山掩關了,是由印光大師為其封關的。 是年冬,有「一夜,在聞前寺開大靜的一聲鐘下,忽然心斷。心再覺,則音光明圓無際。從泯無內外能所中,漸現能所內外、遠近久暫,回復根身座舍的原狀。……心空際斷,心再覺漸現身器,符《起信》、《楞嚴》所說。」這是又一次的悟境,同時,也就從此而宗於《大乘起信論》與《楞嚴經》了。 | |||
27歲 | 27歲 二十七歲,在關中著作《佛法導論》,是其有系統的著作之始。由其所讀經論的影響,故主張:「整僧之在律,而攝化學者世間需以法相。」這是他後來整僧及化世思想的基本觀念。同時見到革命建國的形勢及需要之後,編著了一部《整理僧伽制度論》,期能健全中國的佛教,但他失敗了!但對僧裝問題,又主張「袍衫如舊」,而傾向於保守了。 | |||
28歲-第三次的悟境 .#禪的體驗,禪的開示,作32歲-第二次的悟境 (案:太虛大師評傳,作28歲) 3.當他三十二歲那年(西元一九二○年)的十一月十四日的晚上,編完《楞嚴經講義》,「此夕旋聞稍坐,忽覺楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應」。 | 28歲-第三次的悟境 #第三次的悟境-28歲(案:禪的體驗,禪的開示,作32歲) 二十八歲,作成《首楞嚴經攝論》,本《楞嚴經》義,以總持大乘,得中國佛學的綱要,這也是他當時佛學思想的結晶。 同時就在這年,對於唯識義,又有所悟,他說:「曾於閱述記至釋〈假智詮不得自相〉一章,朗然玄悟,冥會諸法離言自相,真覺無量情器一一塵根識法,皆別別徹見始終條理,精微嚴密,森然秩然,有萬非昔悟的空靈幻化堪及者。」 這是第三次悟境,而且比前二次更勝了。 由於悟境的關係,他的一生,論理境時,皆不出起信、楞嚴、唯識的應合與開發了。 但其所講唯識乃以《大乘起信論》和會,與專宗唯識者有所不同。 | |||
29歲 | 29歲 二十九歲二月間出關了,十月間即代圓瑛法師應臺灣基隆靈泉寺之請,到了臺灣,參加法會,講「真常的人生」及「佛法兩大要素」。十二月二日即由靈泉寺住持善慧法師陪遊日本。十二月十五日即離開日本,這是太虛大師初次出國。 | |||
30歲 | 30歲 三十歲,集東遊的詩文、遊記,編成《東瀛采真錄》,轉交臺灣靈泉寺印行。當時的他,「曾有撥一代之亂而致全世界於治的雄圖,期以人的菩薩心行(無我大悲六度十善),造成人間淨土」。這是多麼豪壯的志氣。 | |||
31歲 | 31歲 三十一歲,那是民國八年(西元一九一九年),北京大學發動了「五四運動」。曾與出佛入儒的梁漱溟以及北京的幾位名學者晤談,並告知胡適之,宋明儒家的語錄體,是創自唐之禪宗。十一月,應南通張季直請,講《普門品》於狼山觀音院。十二月,改《覺書》季刊為《海潮音》月刊。卓錫西湖,專心編輯。 | |||
32歲 | 32歲 三十二歲,與歐陽竟無的支那內學院,始有法義之諍。《海潮音》創刊出版。此期間,多作評論世學的文字,旨皆在於破攝世學而引歸佛法,同時也開了參用演講方式來講經的佛門新例。又鑑於俄國革命成功,共產思想日見流行,故其極力發揚中國禪的風格;「務人工以安色身」、「修佛學以嚴法身」,這是針對「僧眾分利」的世詬而發。對佛學的態度,則極端反對以進化論的歷史考證法來研究佛書,比如《大乘起信論》及《楞嚴經》,被日本學者考為偽典,這是太虛大師最最不忍的事了。而支那內學院即持相反的意見。 | |||
33歲 | 33歲 三十三歲,鑑於僧寺內腐外摧,而倡「僧自治說」:「須擯絕撓亂之他力(官府之摧殘,地方痞劣之欺壓);尤應去除本身腐敗之點,力自整頓而振興之!」同時倡導「佛之因行」:「盡吾人的能力,專從事利益人群,便是修習佛的因行。」「以敬信三寶,報酬四恩為本,隨時代方國之不同而有種種差別。」時有「佛法大系」之作,為其大乘三宗論(法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗)的雛型。那時講說不倦,而謗毀誣控也來了。 | |||
34歲 | 34歲 三十四歲,出〈圓覺經隨順釋科目〉,又作〈對辨大乘一乘〉、〈對辨唯識圓覺宗〉、〈三重法界觀〉。倡道大乘平等,而宗本天台、禪宗,得學要於《楞嚴經》、《大乘起信論》。歐陽竟無主張法相與唯識分宗,太虛大師則主張法相必宗唯識,這又是與支那內學院諍論之點。時有人將太虛大師與諦閑長老,分為新舊兩派,而其二人,的確是始終走著相反的路線。那年遊廬山,認識梁啟超,並由武漢佛教會請其與梁啟超等做佛學演講。武昌佛學院成立,僧俗兼收,法尊與法舫,就是那時的學僧;課程參取日本佛教大學,管理參取禪林規制,早晚禪誦,唯念彌勒,迴向兜率淨土為異。為駁歐陽竟無的《唯識抉擇談》而作《佛法總抉擇談》,為《大乘起信論》辯護。 | |||
35歲 | 35歲 三十五歲,作〈評大乘起信論考證〉,而對梁啟超採用日本考證的論點,加以反對,而說:「日本於今日,所以真正佛學者無一人也!」在那年舊曆新年,由武昌佛學院學生張宗載、寧達蘊發起的新佛教青年會編行《佛化新青年》出版,這是大師佛教運動中的「急進派」,以「農禪工禪」、「自食其力」、「和尚下山」等為口號。那年夏天去廬山,主持暑期講習會,並於大林寺發起世界佛教聯合會。復對佛學院的僧教育提出計畫:小學、中學、學戒、大學、研究院,共分五級,以二十四年學程,養成行解相應的僧才。又以大師終是以泛承中國本位舊傳諸宗為本,支那內學院則特宗深密瑜伽一系,故其雙方常有法義之諍的文字。 | |||
36歲 | 36歲 三十六歲,編成《慈宗三要》,於其特弘彌勒淨土,至此乃確然有所樹立。同時又作〈志行自述〉,確定了「志在整興僧(住持僧)會(正信會),行在瑜伽菩薩戒本」。他是主張僧眾與俗眾分頭並興的。又提出職業與志業之說:「故學佛之道即完成人格之道,第一須盡職業,以報他人資吾身命之恩;第二乃勤志業,以淨自心進吾佛性之德。」而主張人人有事做,人人皆學佛。那年春夏間,太虛大師的門下,以狂熱為教的革新精神,引起長老不安,各方震動,並有以印光大師為第一號魔王,諦閑長老為第二,范古農為第三,馬一浮為破壞佛法的罪魁的傳單印發。又因其在家弟子王弘願學密,而引起僧俗顯密之諍。武昌佛學院的學生第一屆畢業,擬改革,而不得大部分院董支持,所以失敗了。七月十三日至十五日太虛大師所倡的世界佛教聯合會於廬山開第一屆會議,並定名第二年在日本舉行者為「東亞佛教大會」。當時在大師之下有《佛化報》、《海潮音》、《佛化新青年》等雜誌。十二月,太虛大師發生兩種新覺悟:「中華佛化之特質在乎禪宗。」「中國人心之轉移繫乎歐化。」主張以禪、律振興佛教,以佛法播於國際而變易西洋學者的思想。 | |||
37歲 | 37歲 三十七歲,春天武昌佛學院同學會出版《新僧》,由大醒、迦林、寄塵負責,老僧為之驚恨,太虛大師遂作〈箴新僧〉,以緩和老僧的惡感。是年,太虛大師多以儒學為佛化的方便,主以:1.建佛法以建信基,2.用老莊以解世紛,3.宗孔孟以全人德,4.歸佛法以暢生性。其至晚年發揚中國文化之論點,要亦不出於此。並轉變振興中國大乘佛教以救世界的方針,為先著手於世界運動,格化西方,故令學僧會覺、大醒等學習英文。是年廈門南普陀,請常惺法師創辦閩南佛學院。當時的東密與藏密,亦成為中國佛教的氾濫混亂的局面。故作〈今佛教中之男女僧俗顯密問題〉,講「論即身成佛」及「中國現時密宗復興之趨勢」,主張納於教理,軌以戒律,嚴其限制。十月二十七日至十一月二十一日,組代表團出席在日本召開的東亞佛教大會,深得日人的推崇,尊之為「民國佛教界之盟主」,並有「非常」之感。太虛大師至此,並得一理想:「佛教徒當首先進行佛教的國際組織」,而以僧伽應負責,尤其不滿日本式與蒙藏式的「耽妻室、甘肉食而號為僧」的佛教生活。 | |||
38歲 | 38歲 三十八歲,應汪大燮、熊希齡等發起的北京講經會之請,在北平中央公園社稷壇,開講《四十二章經》。又應京中教育界所組的佛學研究會之請,講「佛法概論」,以「因緣所生法」為五乘共學;「三法印」為三乘共學;「一實相印」為大乘不共法。條理佛法之義理為三階,此為大師晚年的定論。八月二十日赴星洲弘化,十月二十日回國過廈門,與在廈門的名士魯迅、顧頡剛等見面晤談,魯迅對大師的印象是「和易近人,思想通泰」。 | |||
39歲 | 39歲 三十九歲,元月講「佛之修學法」於尚賢堂,其對佛法的重要意見,悉攝於此。復感所作《整理僧伽制度論》已失時效,而作〈僧制今論〉。為了改良經懺而設法苑,希望以此除去迷妄,擴大組織,獲得經濟基礎,用作新僧運動,但是失敗了!又因歐陽竟無主張在家人可為出家之師,得受出家人的禮拜,故作〈與竟無居士論作師〉以責之。是年九月,得蔣中正先生電邀,遊奉化雪竇寺,並為其夫婦(經國先生之母)略說《心經》大意。中正先生並因此而捐三千元助大師赴歐美遊化之行。十月作《真現實論》,大師獨到的思想,多含攝其中,足以貫攝一切佛法,破攝一切世學;他說:「佛陀為無主義主義之現實主義者。而現實主義,雖鏡涵萬流,含容一切,要非佛陀不足以正其名也。以簡別世俗現實主義,故名曰真現實論。」是年十二月,又著《自由史觀》,他說:「吾人正當之所為,唯自用自由源泉之心知活動,自解放重重被囚之桎梏,以增進其自由而完成其自由之本性耳。」這是大師的名作之一。至此,大師的主要思想,已經完成了。可惜的是,他所計畫中的《真現實論》,共分「宗依」、「宗體」、「宗用」的三大部,「宗依論」是完成了,「宗用論」是編集文化、宗教、哲學等單篇的文集,至於「宗體論」,他預計有理、行、果、教、教理行果等五大章,但僅寫出初章,他就去世了,真是眾生的福薄! | |||
40歲 | 40歲 四十歲,因為在建僧事業上屢受挫折,對於建僧的信心大減,故有「或轉身從事於十善菩薩行」的返俗意念。閩南佛學院由大師命大醒及芝峰去主持學務。大醒編行《現代僧伽》,多涉人之臧否,為老派所痛心。是年內政部長薛篤弼,提議改僧寺為學校,中央大學教授邰爽秋,擬有廟產興學的具體方案,大師因作〈對於邰爽秋廟產興學運動的修正〉,然當時佛教尚無政府認可的合法組織,交涉不易,因而提出佛教的革命方案,主張建設佛僧、佛化、佛國的三佛主義。並說:「中國的佛教革命,決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺」,而要「以人生佛教,建中國僧寺制」。故講「人生的佛學」:「佛法雖普為一切有情類,而以適應現代之文化故,當以『人類』為中心,而施設契時機之佛學。」1是年六月應蔣司令邀,大師謁於司令部,告以放洋日期。並得蔣總司令的贊同而成立中國佛學會籌備處於南京萬壽寺,此為國民政府下,中國佛教始有正式組織的雛型,但因教內不合作,老上座、名居士別有用心而致失敗了。八月十一日,赴歐美遊化,自上海登船,經香港、西貢、星洲、錫蘭、埃及的開羅,船行凡月餘,始初抵法國的馬賽。發表〈西來講佛學之意趣〉,他說:「歐洲今富聖人之才而缺聖人之道,吾人今有聖人之道而乏聖人之才。有道乏才,則不足以證其道;富才缺道,則不足以盡其才。得聖人之才以授聖人之道,是為吾至歐講佛學之總意趣。」後至英國、德國、美國,經夏威夷而返國,此次歐美之遊,除了講佛學,活動的目的,則在籌創世界佛學院,然其努力至最後,此一計畫終於失敗了。唯在歐美地區的佛學宣化,則深具影響,所遇者均是名流學者,所至者多為文化學府及學術團體。直至第二年三月二十九日才回國抵上海。 | |||
41歲 | 41歲 四十一歲,大師的徒弟大愚,自謂於廬山閉關念佛,見普賢現身,授心中心咒。因此在上海好言宿命,以神奇惑世,哄動全國,大師屢戒,不唯不聽,其徒屬反而誹毀大師,大師的正信弟子王森甫等,也受其惑,但在未幾之間,大愚便鎩羽潛形了。是年大師以政府的管理寺廟條例,不利佛教,而作〈佛寺管理條例之建議〉。又以建議未被政府採納,而作〈評監督寺廟條例〉。《三寶歌》的歌詞,亦為那年所作。 | |||
42歲 | 42歲 四十二歲,大師以叢林精神盡失,政府又未能扶助佛教,佛教會亦難得改善,乃重新議訂建僧計畫為「建設現代中國僧制大綱」,主以「三寶之信產生僧格」,「以六度之學養成僧格」。建僧四萬人,分學僧、職僧、德僧三段。此於〈整理僧伽制度論〉的觀點頗有修正。以往所倡「人工之新僧化」,及〈僧制今論〉的服勞大眾,至此已棄而不論了。是年康藏留學團的大剛,不滿大師弘化的苦心,以及建設世界佛學院的本意。而兩次電報,望大師先往西藏修學正法,再事弘通。 | |||
43歲 | 43歲 四十三歲,四月間出席全國佛教徒會議,被選為執行委員,會議改選,大師派獲勝,會址設於首都,中國佛教會之成立,至此始獲中央黨部的認可。但以圓瑛法師不合作而辭去常委,諸山承認的經常費亦不繳,使會務無法進行,大師鑑事難行,亦於六月聲明辭職,這是大師組織教會的又一次失敗。是年又因有大師門下揭諦老之隱,而招諦老徒屬對大師的誹謗。大師又提出他對僧教育的理想:「一支為汰除的僧教育,使之退為沙彌或優蒲,以習農工而自食其力。一支為考取的僧教育,使之入律儀院二年,教理院七年,參學處三年的學僧;養成弘法利人的職僧;由選拔為職僧,推定為德僧者以主持佛教。」但此始終未能實現其少分。 | |||
44歲 | 44歲 四十四歲,在世界佛學院的計畫之下,前一年北平柏林學院因經費支絀而停辦,是又在重慶北碚縉雲山,創辦漢藏教理院,正式開學。十月,應奉化蔣公延請,住持雪竇寺。又於閩南佛學院開示學僧:「現代學僧所要學的,不是學個講經的儀式,必須要學能實行佛法,建立佛教,昌明佛法,而養成能夠勤苦勞動的體格,和清苦淡泊的生活。」2十月,應廈門大學教授所組文哲學會之約,講「法相唯識學概論」。 | |||
45歲 | 45歲 四十五歲,因有熊十力的《新唯識論》,而與熊十力及支那內學院有法義之辯。 | |||
46歲 | 46歲 四十六歲,因戴季陶等發起請班禪重開「時輪金剛法會」(前一年開於北平),大師就《法華經》義,作〈鬥諍堅固中略論金剛法會〉,以釋教內外人士對於藏密流行而憂神鬼迷信之禍國的疑諍。並且親自向班禪喇嘛執弟子禮而受金剛阿闍黎大灌頂法。是年隨卻非出家者巨贊與熊東明,歸從支那內學院學。曾編《海潮音》的弟子張化聲,轉佛而入道教。九月,大師講「唯生哲學」於東方文化研究院(由讀陳立夫的《唯生論》而來),其結論謂:「唯物論是淺的唯生論,唯識論是深的唯生論。苟善知唯生之義,則一切學術皆可作唯生論之參考,以成其唯生哲學。」 | |||
47歲 | 47歲 四十七歲,有人勸太虛大師於雪竇寺開壇傳戒,便作〈論傳戒〉,他說:「今戒種斷而僧命亡矣。續命之方,其唯有集有志住持三寶之曾受苾芻戒者三二十人,清淨和合,閱十年持淨苾芻戒律,然後再開壇為人受苾芻戒。」向被認為是新派領袖的太虛大師,對於戒律亦持如此審慎和沉重的態度者,恐非一般人所知之事。那年,他已感到體力漸衰,而將留了二十年的鬍子剃掉,勉自振作為青年。又因中日佛學會內有巨贊及熊東明,作文指大師及其門下為勾結日本人,為害國族的誣控。故作〈告日本佛教大眾〉以表明心行。是年五月於南京中國佛學會,講《優婆塞戒經》,發題日,他便論及「本人在佛法中之意趣」,有謂「非研究佛書之學者」、「不為專承一宗之徒裔」、「無求即時成佛之貪心」、「為學菩薩發心而修行者——本人係以凡夫之人,得聞佛法,信受奉行者」。這是太虛大師很有價值的自白。是年十月有一錫蘭比丘公然聲言「中國無僧伽」,大師乃特晤約,與之論辯,開頭就說:「中國原有僧律之成立,時至今日,遵行律之僧伽較少耳。然說『中國無僧伽』,將中國僧伽全體否認,殊非合理。」3十二月十六日,應虛雲長老之邀,訪韶關南華寺,瞻禮六祖遺身。並為大眾開示。 | |||
48歲 | 48歲 四十八歲,五月,大師聞知生平最誠摯的益友昱山病逝。五月三十一日,作〈論僧尼應參加國民大會代表選舉〉,但為歐陽竟無致書陳立夫反對之,以為「僧徒居必蘭若,行必頭陀」,「參預世事,違反佛制」。七月,日本大學請太虛大師東渡講學,大師拒絕了。時訓總監部,令各地僧侶,編入壯丁隊受軍訓,大師電函二中全會等,請一律改僧尼為救護隊訓練,以符佛教宗旨。是年中國佛教會,圓瑛法師派,運用各方關係,故得勝利,太虛大師對中國佛教會的改組運動,因之受挫!是年適逢蔣委員長五十之慶,大師於雪山設藥師法會為之祝壽,又值西安事變,大師通電全國佛教徒,聯合個別祈禱,祝蔣委員長安全。 | |||
49歲 | 49歲 四十九歲,芝峰編《人海燈》,與會覺、亦幻假名作〈新佛教人物的檢討〉,於大師略有微訾。大師因而對其員生講「新與融貫」,明示其所謂之新,與芝峰、亦幻等的新,有所異趣,主張「佛教中心的新」及「中國佛教(華文)為本位的新」。而不是「奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新」;不是「憑個己研究的一點心得,批評中國從來未有如法如律的佛教,而要據佛法的律制以重新設立的新」。可見太虛大師的新思想,一開始就被他的門人誤會。是年八月,即進四川,直到抗戰勝利始離開。那年,他已很明顯地感到「身心」的「早衰」了,故作〈我的佛教革命失敗史〉以示徒眾,希望後起,應知他的弱點及弱點的由來而自矯自勉。他說他本身的弱點:「大抵因為我理論有餘而實行不足,啟導雖巧而統率無能。」他說他失敗的由來是:「出於個人的性情氣質固多,而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命熱情;第二期以偶然而開了講學辦學的風氣;第三期以偶然而組織主導過佛教會。大抵皆出於偶然倖致,未經過熟謀深慮,勞力苦行,所以往往出於隨緣應付的態度,輕易散漫,不能堅牢強毅,抱持固執。」那年又為日軍侵略,憂心國是,而電〈告全日本佛教徒眾〉,又電〈告全國佛徒〉,呼籲抵制侵略。 | |||
50歲 | 50歲 五十歲,三月,在漢藏教理院講「中國的僧教育應怎樣」,他說:「養成『住持中國佛教僧寶的僧教育』,不過是我的一種計劃,機緣上,事實上,我不能去做施設此種僧教育的主持人或領導人。而且,我是個沒有受過僧教育的人,一切的一切,都是你們——教的人及學的人,不能仿效的,仿效我的人,決定要畫虎不成反類犬,這是我的警告。」「余以身力衰朽,已不能實際上去做準備工夫,或領導模範的人。」這些話,都是他的真心話,也是感嘆語,他已努力了近三十年,能夠響應而繼起者,簡直沒有人,所以頗感失望,但他自此以後,仍為佛教做了很多事。是年與章嘉大師及虛雲長老商決,在重慶成立「中國佛教會臨時辦事處」。 | |||
51歲 | 51歲 五十一歲,元月十四日,常惺卒於上海,年來常惺法師任中國佛教會祕書,與圓瑛法師合作,而太虛大師始終愛其才,故作詩追念。是年三月,著手寫自傳。四月三日,復亦幻書,論革新僧制與復興佛教。他對亦幻說:「你向來頗好文藝,而於佛法勝義未加研究深入,對一般哲學與各種社會學亦鮮探涉,偶及馬(克斯)說,故亦同一般淺薄少年的驟然傾向。其實,近人的文化社會學,亦遠勝馬氏之說,況於佛法之所明耶!?為佛教徒而不信奉佛法為根本的、至極的、唯一的思想標準,則所謂破見,較之毀戒尤甚!直可捨佛而去,何用更自居佛徒而以改教制為言耶!?」「余民四前,揆度我國將成一歐美式的民主國,故作《整理僧伽制度論》,為適應之建設,然以國內軍閥割據,政變迭生,及歐戰後俄國革命成,形勢異前;迨民十六,遂適應改為〈僧制今論〉。民二十後,外感世界經濟大恐慌,內覺中國佛教會,無由有全國之健全組織,另為〈建僧大綱〉之擬議,今更縮為先建一『菩薩學處』。……然其屢變,皆與整個中國相呼應而起,且皆從佛教根本信念流出。」從這封信可以看出太虛大師的苦心與偉大處,但也看出他的門下如亦幻之流的思想趨向與淺薄程度了。是年九月,為了爭取國際同情中國的抗日戰爭,太虛大師組織「佛教訪問團」,訪問西南各國,十一月十四日啟程,抵緬京(瓦城),受二千餘緬僧及萬餘中、緬、印人士之歡迎;至仰光,乘花車遊行,參加遊行群眾三萬餘人。 | |||
52歲 | 52歲 五十二歲,訪問團於元月九日自緬赴印度,十一日抵加爾各答,歡迎者中印各界領袖二百餘人;十七日出席國際大學歡迎會,八十高齡的泰戈爾親臨主席;三十一日,尼赫魯訪問太虛大師,並談論中日戰爭及中印文化交流等問題;二月三日,赴拘尸那的途中,沿途民眾歡迎,大師記之以詩:「甘地尼赫魯太虛,聲聲萬歲兆民呼。波羅奈到拘尸那,一路歡騰德不孤。」印度人民將太虛大師與甘地、尼赫魯並呼萬歲,可見歡迎情緒之一斑了;二月十二日,應甘地電邀而於紡紗聲中太虛大師與之交談,太虛大師作詩讚甘地為古墨子,喻泰戈爾為活莊周;二十四日抵錫蘭可倫坡,晚開歡迎會,到會者萬餘人;二十七日晚,又有萬人歡迎大會。於離開錫蘭,即抵新加坡。四月二十八日抵西貢,五月二日抵河內,四日抵昆明,結束了五個月來的訪問工作,完成了偉大而具卓效的國民外交任務。至此,太虛大師的建僧態度又一變,主張僧青年深入叢林而施格化,較之別創僧團為便;並以為政教合一,不如分離,而保持僧伽的超然地位。同時又提出整個僧團的主張:「今後必應停止剃度女尼二十年;並嚴限非高中畢業男子正解正信佛法者,不得剃度為僧,以清其源。……對於原有僧尼,嚴密淘汰,不妨以大部分寺庵,改為佛教之救濟所與感化所而收容之,以潔其流。」4復提出「菩薩學處」的計畫,以期改建佛教徒眾,此為其晚年的建僧定論。但卻由《整理僧伽制度論》的建僧八十萬,〈僧制今論〉建僧二十萬,〈建僧大綱〉四萬而二萬,至此「菩薩學處」則縮小而得「一道場」以創行了!即使一道場的菩薩學處也未建立成功! | |||
53歲 | 53歲 五十三歲,計畫組織「太虛大師學生會」,但卻組而未成。是年二月,曾編《海潮音》的唐大圓卒於湖南。為了抗日,太虛大師作「出錢勞軍與布施」之廣播;漢藏教理院的學僧,亦參加三民主義青年團重慶青年夏令營。 | |||
54歲 | 54歲 五十四歲,由於「頃年為藉徵警糧,或藉辦鄉鎮中心小學等,拘逐僧人,佔提寺產」,而作〈呈行政院維護寺僧〉。是年有馮玉祥、郭沫若等訪問太虛大師。 | |||
55歲 | 55歲 五十四歲,民國三十二年(西元一九四三年)元月十四日,與陳文淵、馮玉祥(基督教)、于斌(天主教)、白崇禧(伊斯蘭教)發起中國宗教徒聯誼會。二月十七日歐陽竟無卒,大師輓有「我尤孤掌增哀」之句。是年於漢藏教理院講「中國佛學」,對中國獨創之佛學,做一縱貫之敘述,講歷一年。那年內政部頒布「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」,至各地佛教陷於紛亂,大師乃召集中國佛學會理監事聯席會議,發電呼籲反對,內政部不允取消,大師乃致書蔣主席,做悲憤之陳詞,而得停止實行。 | |||
56歲 | 56歲 五十六歲,號召各省佛教代表,來集陪都,除呼籲取消「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」,且呼籲組成中國佛教會,但因內政部意在提寺產辦學,大師與戴季陶、屈文六等商洽向內政、社會兩部疏通成立佛教整理委員會,由內政部指派整理委員九人,提寺產辦學之案無形打消。是年三月十五日,大師訪教育部長陳立夫,得允免漢藏教理院員生緩役事,又訪軍政部長,以全國僧侶免役從事救護工作為請。六月十二日,行政院指令軍政部,准免漢僧服常備兵役。八月九日太虛大師初次中風。初冬,蔣主席遊縉雲山與大師晤談。 | |||
57歲 | 57歲 五十七歲,民國三十四年(西元一九四五年)七月四日,太虛大師以德國投降,乃作〈告日本四千萬佛教徒〉,勸其慨然無條件投降。八月十日,日本真的無條件投降了。九月十四日,太虛大師離開住了八年的縉雲山。 | |||
58歲 | 58歲 五十八歲,民國三十五年(西元一九四六年)元月一日,太虛大師受國府勝利勛章。當然,太虛大師深覺僧伽應問政不干治,可參加各級民意代表之選舉,辦理組黨,亦無不可,但太虛大師本人不願參加黨的實際工作而作罷。是年四月抵南京,五月抵上海,頗受歡迎。七月於上海創刊《覺群》週報,發表了〈問政不干治〉之主張。 | |||
59歲 | 59歲 五十九歲,民國三十六年(西元一九四七年)二月二日,於廷慶寺開講「菩薩學處」,凡三日,此為太虛大師的最後說法。二月十七日,太虛大師晚年最器重的青年學僧福善,卒於上海玉佛寺,因福善的風度,頗似太虛大師的青年時代,至大師慟惜非常。三月十二日為玉佛寺退居震華封龕,說法且竟,忽腦溢血而昏厥,至十七日下午一點一刻,於玉佛寺直指軒安詳捨報。一代佛教的偉人,至此溘然長逝了! | |||
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〖3〗失敗的成功者 | 〖3〗失敗的成功者 三、失敗的成功者 一部長達五百四十四頁的《太虛大師年譜》,我以不足一萬字的篇幅來濃縮它,實在是一件吃力不討好的事。但我為了簡略地將太虛大師的一生介紹出來,所以如此做了;為了明白太虛大師的成敗得失,所以如此做了。 我們看了上面的介紹,可以說,太虛大師的一生,是完滿成功的;但也可以說,他是完全失敗的。他在理想的追求與創發上,總是站在時代的尖端,也總是站穩著佛教本位的立場,他所行的,沒有不是他所想的,所以他對他個人的理想建設的開創,以及他對他的宗教人格的建樹,都是完整而飽滿的;但在對外的事業上,卻是一個最最不幸的失敗者或犧牲者。因他站在時代的尖端來提拔這一時代中的國家、佛教、群眾與青年,但是大家的智能太低,思想太舊,眼光太淺,所以接不上他。他要整頓佛教,組織教會,大家都怕他、妒他,乃至恨他;他要興辦教育,作育僧才,在他教育下的弟子們,卻又不接受他、不了解他、不滿意他,乃至叛離他與反對他。 因此,太虛大師的教育是失敗的,而且是失敗在他的門徒手裡;太虛大師的搶救佛教僧侶與寺廟的努力,也是失敗的,而且是失敗在他所要搶救的僧侶及寺廟之中! 從舊派的角度看太虛大師是新僧新派的革新運動者,所以他在廣大保守的佛教群眾之中,雖受重視,但卻並不受到敬仰,所以他在這方面的號召力,不及諦閑及圓瑛,在宗教情緒的潛勢力,又不及印光、弘一、虛雲三師的影響力之深而且長。 從新派激進分子的立場看太虛大師,乃是一個半新半舊甚至近乎保守的人物,因為太虛大師的新作風,新思想,是推陳出新,以佛教信仰為本位的新,而不是除舊更新的新,更不是一味狂熱破壞的新。所以他的那班淺薄的門生,要對他不滿和失望,乃至脫離他,背信他。 在研究的態度方面,太虛大師反對以歷史進化論來考證佛典,乃是為了維護他自己的信仰,也是為了維護傳誦了千百年的佛典如《楞嚴經》與《大乘起信論》等的尊嚴。但他處此一切求證據的時代潮流之中,很難力排眾議而得不敗了,所以近世在教外的思想界中,談起佛學,又多喜引支那內學院的論例為論證。故在這一方面,太虛大師又是失敗的。 最可嗟嘆的,太虛大師雖未能將他理想中的僧教育制度實現,但他擁有武昌佛學院、閩南佛學院及漢藏教理院等三所培植僧青年的佛教學府,但在他所培植出來的僧青年中,竟無一人能夠接受他的思想,並且如大醒、芝峰、張宗載等門生,還常以激進而粗率的文字,攻擊舊派,而為太虛大師招致對方徒屬的無理誹謗,這簡直是為他扯台而非擁護!最後,芝峰還了俗,張宗載走入了歧途,不再信佛。為了僧裝改革的問題,慈航也憤激揚言要脫離新僧。太虛大師從事僧伽制度及僧伽教育近四十年,最後竟然如此,實是很難令人置信的事! 這有一個最大的原因,那就是如他自己所說,他對他的事業「往往出於隨緣應付的態度,輕易散漫,不能堅牢強毅,抱持固執」,「大抵皆出於偶然倖致,未經過熟謀深慮」。但這也不能怪他,因為他的悲心太重,而這個時代的病痛太多了,也太深了!他見到一種病痛,便不由自己地要去醫治一種病痛,見到了無數的病痛,便不由自己地要去醫治無數的病痛,希望能夠醫好這個時代中的所有病痛。無奈,他的精力有限而時代的病痛多而且重!在他的一生之中,自二十二歲以後,他的一切活動,無非是在醫治這一時代的病痛。但是,病家要跟醫生合作,病痛才能痊癒,如果雖病而不接受醫生的勸告及治療,再好的醫師,也是沒有辦法。有人說,太虛大師是近代佛教的病理學家而非生理學家,說他只能為佛教看病,卻不能為佛教治病。實際上的太虛大師,既是優秀的病理學家,也是傑出的生理學家,試看他的一生,他不曾專度「象牙之塔」型的隱士生活,他的數度閱藏與閉關,最久也僅二十八個月。住得最長久的地方是縉雲山的漢藏教理院,但他未嘗只找問題而不實踐其問題的解決途徑。奔走呼籲,足跡幾遍全世界,為的只是救人、救世、救佛教,育僧、護僧與建僧。他的理想,雖未能夠實現其少分,近代的佛教,卻因他的出世而帶來了許多的安全與新生的希望。他在佛教會的組織上雖然失敗了,佛教會的創立,卻是由他而來;他在呼籲建僧的努力上雖然失敗了,中國寺廟之未被政府全部提去,僧尼之未被勒令滅絕,卻又多分得力於他的維護;他在僧教育的建樹上雖然失敗了,近代僧教育之尚能維持著私塾式的一線命脈,卻又要溯源於他對僧教育的倡導。今日的知識僧人,多半也與他的僧教育的努力有關,他所提倡的「慈氏宗」及「人間佛教」的理想,雖未實現,今日之有「人生」或「人間佛教」的觀念者,受他的影響很大。 所以,我們的時代以及我們這一時代中的人們,既辜負了佛教,也辜負了太虛大師。太虛大師對於我們的時代以及我們這一時代中的人們,確是功德無量,恩惠無量的。 一言以蔽之:我們進步得太慢了,我們這一時代中的人心太自私了,這一時代中的青年太膚淺了,所以辜負了太虛大師的努力。正像中山先生的國民革命運動,是一種救國救民的運動,但他努力了四十年,還說「革命尚未成功」,「同志仍須努力」,直到他逝世後的今日又是四十年,國民革命尚在繼續前進中。太虛大師的境遇,實與中山先生是一樣的!直到現在為止,佛教徒中又有幾人是真能為整個佛教的前途著想的呢?他們在受到外力侵擾時,會想到希望佛教會來保護的需要,卻何嘗想到如何整頓佛教與振興佛教?如何來為佛教作育人才,如何來促進組織的健全與堅強的問題了?即使各級佛教會的領袖們,也多得過且過,未做長遠的計畫! 寫到此處,不勝感慨系之!我雖不是太虛思想的發揚者和實踐者,卻是太虛精神的崇仰者。我想:如果太虛大師的悲心稍微輕些,他在事業上或學術上的成就,當會更加卓越些,正因他的一生,皆在「隨緣應付」中匆忙度過,所以未能專志於某一志業的貫徹始終。他對他學生的思想教育的失敗,也正因他未能悉心負起教育的實際責任,他雖主持了三個頗負盛名的佛學院,但他並未能以全部精神放在教育的工作上。他的接引的善巧是成功的,所以因他而信佛學佛的人很多,往往於一次法會之中,有成百成千的人皈依三寶,他對知識分子的接引,似乎還特具方便;但他在化與導的努力上是不足的,是不能維繫長久的,所以也是失敗的。在他行化的一生之中,雖有許多的弟子,卻未能有一位是生死不渝而能繼承其思想與事業之衣缽的大弟子;這在負有同樣盛名的古德之中,實是一位寂寞的大師。也許是我們的時代,只需要如此的太虛大師,來維護這個青黃不接的佛教局面,所以太虛大師也就順應此一時代的需要而「隨緣應付」了吧! 但是,太虛大師是一位卓越成熟而成功的宗教家,也是一位光榮偉大而崇高的失敗者;他的精神是成功的,他的事業是失敗的——這是我對太虛大師的結論。 (一九六三年七月十七日脫稿於朝元寺,刊於《海潮音》四十六卷三月及五月號) | |||
(2)開悟的條件 二、開悟的條件 我在美國有一個學生,他是基督教的資深牧師,跟我學了一段時間的打坐方法,對我所教的初步方法都很有用,後來也參加了禪七,他總以為他的熱心和努力,照著我教的方法修行,開悟的可能性要比一般的人為高,結果,七天的禪七打完,他的確有不少進步,而且也有一些頗為神奇的感應,就是沒有開悟。因此問我,基督教所說的「重生」是否相當於禪宗的開悟,因為他是先有了重生的經驗而決定獻身於上帝,做牧師的。 我告訴他,開悟,英文的enlightenment這個字,今日在世界上的許多宗教都在用它,如果以基督教的立場或尺度而言,「重生」應該就是開悟;但在禪的立場,就不能算是開悟了,而且也不好比較、不必比較,因為基督教是藉信者的虔誠心和神的感應力的溝通,能使信者發生「重生」的心理現象——感恩上帝的寵愛,悔悟自己的罪行,使一個人變為誠實、謙虛而又狂熱地保護他的信仰及宣傳的信仰。禪則不然,禪的工夫,主要是由戒定慧的基礎上發生的。 最初是有,接著是空,最後則連空、有的對立觀念也要空掉,禪宗稱它為「無」。 基督教中雖然也有一派神祕主義者,修行苦行及冥想默禱,然總不像禪宗之主張修行法門的重要,禪宗在修行之先的準備工夫,非常重要,修行中必須注意的事項也不少,此可從明末蓮池袾宏所輯的《禪關策進》一書中知其梗概。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁120-121)。 | (2)開悟的條件 | |||
[1]四大通則 「所謂通則,是綜合諸家之說,對於禪的修行者所做的共通要求。也就是說,若不遵守如下的四項原則,要想得到禪的心髓,乃是非常不容易的。」《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁121)。 | [1]四大通則 | |||
〖1〗大信心 1.大信心——建立堅定不移的信心,可從兩方面著手:一是從對於佛法的理解或認識方面開始,如你確已被佛法的廣大精深所吸引,你便會對它產生信心,而做進一步的實際修行。二是從對於佛法僧三寶的接觸並已實際上體驗到了它對你確有大益,你更會由感激、感謝、感恩而油然地生起信心。信心中包括兩個項目: (1)信三寶:三寶中的佛,是首先將其經過長期修持後所得的開悟的方法,以及從悟境中產生的智慧的語言,毫無保留地告訴了我們,那些修行方法及智慧的教訓,便是法寶,一代一代切實地修行佛法並且傳播佛法的人,便是僧寶。僧寶之中,將佛法傳授給你或用佛法來指導你修行的人,便是你的師父(master),師父屬於僧寶,他卻具體地代表並象徵著三寶的全部,故在唐代的禪宗初期的寺院,不建佛殿,獨設法堂,師父(被稱為堂頭和尚或自稱為老師)便是一寺的中心,他是被全寺大眾所依止並實際信仰的對象。 三寶之中以僧為對象,以法為重心,以佛為根本,缺一不可,而以你的師父最要緊,所以信三寶,必須信師父,師父並不是那個教授你佛法的人,而是他所教授你的佛法的正確性和崇高性,因為佛與法是抽象的,師父代表著三寶,乃是具體和實際在你面前出現的。如對師父未能有十分的信心之前,修行要想進入悟境,是相當難的。 法寶雖是抽象的,它的理論觀點卻是非常明確的,佛法(dharma)的基本理論是「因果」及「因緣」。所以,信仰佛法的基本要求,便是要信因果、信因緣。深信因果,才不會對自己的努力失望,也不會對他人的成就生妒嫉心。有努力必有成就,若未見有顯著的成就,那是表示努力的程度尚不夠,現今的努力,加上前世的努力,方是努力的總和。深信因緣,方能接受「空」的道理,唯有空去了對於一切事物的虛妄執著,才能從自私的小我及驕傲的大我,得到解脫;否則,你的信心,跟凡夫執著自私的小我,外道的宗教家執著神性的大我相同,無法進入禪的悟境。 (2)信自己:深信自己的本性與諸佛的佛性,完全一樣,只要努力修行、精進不懈,一定能夠明心見性,那個便是清淨無染的諸法空性。如果自信不足,修行仍然有用,增長善根,漸漸地建立起自信心來。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁121-123)。 | 〖1〗大信心 | |||
〖2〗大願心 2.大願心——在修行之前,在修行期間,必定要發起大願心來。願有通願及別願,通願是〈四弘誓願〉,凡是學禪的人,若不發〈四弘誓願〉,縱然得定,也不能得禪;別願則除〈四弘誓願〉之外,另外隨著個人的心願如何便發何願。所謂〈四弘誓願〉是: (1)眾生無邊誓願度:禪的修行者,目的在於放下自私的小我及驕傲的大我,所以修行一開始,就要發願度眾生,自己修行固是為了廣度一切眾生,也願一切眾生皆因佛法得度生死苦海。 (2)煩惱無盡誓願斷:度眾生,必須自除煩惱,同時也助他人斷除煩惱。生死之苦,是從煩惱產生,煩惱不外來自個人的心理的、生理的、社會關係的和自然環境的。人有種種因緣的種種煩惱,然以心理的煩惱為其根本,所以發願斷煩惱的願力,其本身就是一種最好的斷除煩惱的方法。 (3)法門無量誓願學:做為個人修行的方法,應當一門深入,不宜雜修雜行。一門深入,只要方法的本身沒有錯誤,持久修行,必有效果;雜修雜行,能夠成就善業,不易成就解脫業。但在任何一門修行方法之中,也必含有無量法門,同為修行禪的方法,禪雖以無門為門,由於眾生根機,千差萬別,禪機的運用,也是因人而異,因時而異,因地而異。所以,為了自度以及度人,必須博學無量法門。 (4)佛道無上誓願成:以無量法門,斷無盡煩惱,度無邊眾生之後,無上的佛道,也必自然成熟。所以禪的修行者,以度眾生為最要緊,誓願成佛乃是最後的目標。 以上的四大弘願之中,實已包括了做為一個偉大的禪者所應具的各種條件;能度無邊眾生,是大慈悲行;能斷無盡煩惱,是大勇猛行;能學無量法門,是大智慧行;能成無上佛道,是大無畏行。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁123-124)。 | 〖2〗大願心 | |||
〖3〗大憤心 | 〖3〗大憤心 | |||
〖4〗大疑情 4.大疑情——生死未了,如喪考妣,悟境未現,如糞中之蛆;悟境不透不深,生死依然不能了脫。悟境本身即是智慧,未悟之前,不知悟是什麼,也無法揣摩智慧是什麼,雖然有一對肉眼,對於智慧的領域,仍如一個生來的盲者,跟前只是一團漆黑,如處黑漆桶中,桶外的世界固然茫然不知,桶內是什麼,也無從識別。雖然從佛法的理論上,已理解到「無」或「空」的定義,「無」與「空」的實際情況,自己尚沒有身歷其境,尚沒有親自經驗。所以要用修行的方法,來達到經驗這個悟境的目的。 大疑情,便是用一句話頭,比如「什麼是無?」又如「萬法歸一,一歸何處?」又如「未出娘胎前的本來面目是什麼?」或如「念佛的是誰?」等。緊緊把握住一句話頭,不用思想,不借外緣,不得間斷,不能疏忽,一直問下去,好像一口咬著一個滾燙的糯米團,或像魚骨梗在喉頭,既不能吞下,又吐不出來。久久,工夫自然成片,一旦思言路絕,心識頓斷之時,悟境便在你的面前出現了。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁125-126)。 | 〖4〗大疑情 | |||
(3)魔境是什麼 三、魔境是什麼 所謂魔境,是指修行過程中的種種障礙、困擾、誘惑、打擊等。也就是惡魔擾亂修行者的現象,稱為魔境。事實上凡是美舉,多有阻力,克服了阻力而後完成的美舉,則當更美。凡有佛事,當有魔事相伴,無魔障則不能顯出修行佛道之不易,無魔事也無從鍛鍊修道心的堅定。可知,雖然人皆厭惡魔障,做為一個偉大的禪者,不唯不懼魔障,而且要感謝魔障的光臨。當然,對於初心的禪者,魔障是惱人的事,如果多了,就很容易使人放棄修行。 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁126)。 | (3)魔境是什麼 | |||
[1]身心反應的魔境 魔境大致可分作兩類: (一)身心反應的魔境 .#身反應的魔境 #初學禪者--疼痛、奇癢、麻痺、或冷或熱、或舒適異常 由於生理及心理的不能適應修行的要求,或者由於打坐用心,而使得身體的某些部分發生疼痛、奇癢、麻痺、或冷或熱、或舒適異常,使得修行者,無法繼續用功。有時候由於疲倦、昏沉、煩躁,也使得修行者,無法繼續用功。 凡是參加過禪七修行的人,幾乎都曾有過上述的魔境, 有的人在打坐一天下來,就有心灰意冷之感,因為不用功尚不見心散亂心昏沉,一打坐竟發覺自己是一個無法控制自己身心的人,不是散心不斂,便是昏沉不明, 有時雖覺得無甚雜念也非昏沉,卻在一片空白的無記心中, 這樣的情況,會使得修行者,認為自己根器太鈍,不是學禪的材料,因而退心。 第二天下來,修行者所感受到的是膝蓋痛、腳痛、背痛,悟境的消息,尚不知在何處,只感到修行太苦,悟道的路太遠,所以屢次想著是否應該中止這種看來相當愚蠢好笑的修行生活。 #次學禪者--產生種種的幻覺--#1深淺幻覺#2真假幻覺 另外,由於用功已著到一點力時,可能會產生種種的幻覺,幻覺也有深淺和真假。 淺的和假的幻覺之產生,如同普通夢境之成因,普通做的夢,大致是在將要睡熟而尚未能睡熟之時,或在已經睡足將要醒來而尚未曾清醒之際,最容易做夢。 幻覺則在修行者的心念將要收攝成為一念,或心念漸漸沉靜而其體力心力已經疲乏之際,此時不入昏沉,卻起幻覺。 多半是幻聽、幻視、幻嗅,有時也會有幻觸的。 淺的幻覺,即是假的,並無真的外境,修行者的感覺上卻是真的有見、聞、嗅、觸等的實感。 .#心反應的魔境 有的是可怕的幻境,有的是可悅的幻境,如果修行者以幻為真,使成修行的魔障,每次入坐後,不是恐懼著惡覺再來,便是期待著樂覺再來;凡有恐懼心或憶念期待心,你便不能把心力放到修行的工夫上,甚至也不能繼續打坐了。 #深的幻覺 深的幻覺,便是真的,由於心念將要統一,身體的狀況也漸入佳境,神經的感覺,特別靈敏,也就是心意的周率波段,選擇力漸漸精微深細,可以用心力,偶然聽到平時所不能聽到的遠距離聲音或極低聲音與極高聲音,也可能見到平時所不能見到的遠距離事物、被遮隔著的事物、極輕微的物體。 #誤以聖果 總之,不論真假,均宜不為所動,繼續修行,最為妥當。 #2真假幻覺--#生理上的性欲衝動 真的幻覺之中,另有一項,極難克服,便是生理上的性欲衝動,凡是不知厭離男女欲而修行禪定的人,當其修至身心舒暢之際,如果不小心而將心念有意無意地引到生殖器的範圍,便會產生性衝動的現象,此當仍以心力將之引上你所修的方法上最為穩當。 .#舉例 我有一個美國學生,他在平時,經常有性衝動的生理自然現象, 《禪的體驗.禪的開示》:法鼓全集2020紀念版(第4輯第3冊,頁126-129)。 | [1]身心反應的魔境 | |||
[2]心外來的魔境 (二)心外來的魔境 凡有一人發出離心,發菩提心,真心向道,修行佛法,魔宮便會震動,魔王心中便著急;只要有人成菩提道,不僅少此一人,永不著魔業,永不進魔道,永不受魔使,並且影響魔子魔民,脫離魔王統治。 所以,若真修道人,沒有魔境的阻撓,乃是不可能的事。雖如釋迦世尊,成道之前,仍得有降魔的階段。 外魔干擾,一定是對已經修道而且將要得力的人;不過如果你的心內無魔,外魔便無從下手,所以,修道的人,當知魔事魔境而須不懼、不著、不受、不拒、不為所動,你便能夠克服一切的魔障。 #夜晚靜坐忽聞有山雨欲來風滿樓的狂風暴雨聲 我在山中修行之時,曾數度遇到魔境,有一夜,正在靜坐中,忽聞有山雨欲來風滿樓的狂風暴雨聲,心中念動,恐怕我種的幾株花草會被風吹折,正想起身,卻發覺天空是月明星稀的一片好風光。我上了魔境的當,再要打坐,卻不能定下心來了。 #大白天突然一聲槍響 又有一次的大白天,我正在用功,突然一聲槍響,我茅蓬的玻璃窗,被擊穿了一個洞,子彈應該飛到我身上,但卻沒有受傷,我猜想這是哪家獵人,在我茅蓬周圍狙擊鳥雀或者發現了野兔之類的獵物; 我又想這是魔境,決心不起身,不去理它, 但卻一連數日,總是覺得仍有獵戶人家在我的周圍狙擊獵物,時常意識到窗子再被打上一槍。決意不被魔擾,結果受擾更多! #深夜忽然聽到巨樹傾倒的聲音 另有一次的深夜,忽然聽到巨樹傾倒的聲音,隨後又有許多巨鳥撲翅起飛的聲音, 我明知這是不可能發生的事,心頭仍然受到震動,很想起身查看一番,那時我的身體雖未動,心湖卻已風起雲湧了。 #魔境現前不動心 因此,禪的修行者,有一個原則: 凡遇魔境現前,能夠做到不動心,自然是好, 若心已動而身依舊未動,仍不失為克服魔境的好方法,只要再把被魔境擾亂了的心,拉回到修行的方法上,魔境自然消失。 如果心隨境轉,身隨心動,那就離開了修行的方法,被魔鬼牽著鼻子走了。 各人所遇魔境的輕重多少,是因修持程度不同而異,更由於知見的正確度的不同而異,所以禪宗有一句名言:「貴見地,不貴行履。」26 如果知見正確,雖遇任何魔境,也不致落入魔道。所謂正知見,便是明因果、識因緣。明因果便不致受魔誘惑為魔唆使,偏走捷徑,行不善業,曲解佛法,自害害他,而還以為代佛宣化,或以為即身是佛。識因緣便不致受魔境所迷,被魔事所騙。明因果,不落於邪惡的頑空;識因緣,不落於虛妄的幻有。 禪的修行者只要有一絲欣求心或厭惡心,就很容易引來外魔。 外魔的種類也很多,從低等的山精鬼怪,那些依草附木而生存的魑魅魍魎,各類鬼神,乃至來自大自在天的魔王,都可能利用你修道的因緣,依附你的身心,來發揮他們的魔事魔業。 所謂魔事魔業,使人喪心病狂、殘殺生靈者,固是,使人行醫治病、預言凶吉者,也是;凡是擾亂你無法繼續修行智慧道而了生死業的,不論是助你行善或者命你作惡,都是魔,只要使你離開禪道的,便是魔。所以,魔王,以及他的魔眾,固可顯現可怖畏相,通常則多半顯現你的親屬相、善友相、福德長者相、善神相,乃至菩薩相與佛相。在許多場合,他們多以倫理道德,教人福國佑民,也能宣說部分佛法的義理。但其有個共通的特性:使你貪功著相,無法進入悟境。魔境使你作惡而走捷徑,是違背了因果的原則;魔境使你行善貪功著相,是違背了因緣的原則。如果你能堅持佛法的原則,魔王對你就無可奈何了。 因此,一個具有正確知見的禪者,在修行的過程中,唯一可做的事,是依照明師所示的方法,繼續不斷地,向前更向前;遇到任何進步的現象或阻擾的現象,唯一能做的是趕快把它忘掉,好像升空的火箭,要節節揚棄,到了棄無可棄,心中無物,連心也無、連無也無之際,方是最安全、最充實的悟境。否則,不論進步或退步,在修行過程中,步步都有魔境,事事出現魔相,處處都有魔影。 在《楞嚴經》卷九,介紹禪者可能遭遇的心外惡魔有:悲魔、狂魔、憶魔、易知足魔、憂愁魔、好喜樂魔、大我慢魔、好清輕魔、空魔、欲魔,以及天魔。天魔又於十種時機,進入修行者的心中:修行者於定中心愛圓明、銳其精銳、貪求善巧時;修行者於定中心愛遊蕩、飛其精思、貪求經歷之時;修行者於定中心愛綿㳷、澄其精思、貪求契合之時;修行者於定中心愛根本、窮覽物化性之終始、精爽其心、貪求辨析之時;修行者於定中心愛懸應、周流精研、貪求冥感之時;修行者於定中心愛深入、克己辛勤、樂處陰寂、貪求靜謐之時;修行者於定中心愛知見、勤苦研尋、貪求宿命之時;修行者於定中心愛神通、種種變化、研究化元、貪取神力之時;修行者於定中心愛入滅、研究化性、貪求深空之時;修行者於定中心愛長壽、辛苦研幾、貪求永歲、棄分段生、頓希變易、細相長住之時。而此十種天魔,依次是怪鬼年老成魔,𩲓鬼年老成魔,魅鬼年老成魔,蠱毒魘勝惡鬼年老成魔,厲鬼年老成魔,大力鬼年老成魔,山林土地、城隍、川嶽鬼年老成魔,天地大力山精、海精、風精、河精、土精、一切草木積劫精魅、或龍魅、或壽終仙再活為魅、或仙期終計年應死其形不化他怪所附年老成魔,日月薄蝕精氣、金、玉、芝草、麒麟、鳳、龜、鶴,經千萬年不死,為靈出生國土年老成魔,住世自在天魔,及其眷屬。 由此可見,禪的修行者,只要心有所緣、所念,只要一念離開修行的方法之時,就可能有魔鬼趁勢而入;而且那 |