虛空及二滅，三無為是常；

諸有為剎那，無我無作者。

根生識，以心現了極微聚，

諸智說此是，喀升婆沙論。

以自識了知，明見根之境，

虛空如石女，二滅如虛空。

無心不應行，三時不遷流，

無非有礙色，智說是經部。

成份非有故，極微塵亦無，

顯現不可得，如覺夢境然。

離能所取識，許為勝義有，

瑜伽行論海，渡者作是說。

諸智亦不說，識是勝義有，

離一多自性，無實如空華。

非有亦非無，非二俱二非，

定離於四邊，許中觀實性。

諸智亦不說，識是勝義有，

離一多自性，無實如空華。

非有亦非無，非二俱二非，

定離於四邊，許中觀實性。

果生時因已滅，因此脫離常邊；

因結束時果出生，所以脫離斷邊。

諸有為法的相續，不斷地流轉下去，因此脫離斷邊︰ 

(諸有為法)剎那壞滅，所以脫離常邊。

遍計執非真實地存在，因此脫離常邊︰

依他起真實地存在，所以脫離斷邊。

一切法在名言上是存在的，因此脫離斷邊︰

然而在勝義上卻不存在，所以脫離常邊。

一切法在名言上是存在的，因此脫離斷邊︰

然而在勝義上卻不存在，所以脫離常邊。

不承認自証分而主張外境實有的宣說小乘宗義者，就是毗婆沙宗(意譯為“說分別部“) 

主張“自証分與外境二者真實存在“的宣說小乘宗義者，就是經部宗的定義。經部宗和譬喻師二者是同義詞。 

“主張依他起真實存在，而不承認外境”的宣說佛教宗義者，就是唯識宗的定義。

主張“(就勝義而言)沒有絲毫真實存在的法”的宣說佛教宗義者，就是中觀宗的定義。 

主張“就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在”的說無體性宗，就是自續派的定義。

主張“(就勝義而言)沒有絲毫真實存在的法”的宣說佛教宗義者，就是中觀宗的定義。 

主張“即使在名言中，諸法也不以自相而存在“的說無體性宗，就是應成派的定義。此派學人如︰佛護、月稱、寂天。

1. 迦濕彌羅毗婆沙、
2. 日下毗婆沙、
3. 中原毗婆沙

經部宗分為二派︰

1. 隨教行經部宗和
2. 隨理行經部宗。

1. 前者如尊奉《阿毗達摩俱舍論》的經部宗，
2. 後者如尊奉《七部量論》的經部宗。

唯識宗分兩派︰

1. 真相唯識派
   1. 能取所取等數派、
   2. 半卵對開派和
   3. 攙雜無二派。
2. 假相唯識派
   1. 有垢
   2. 無垢

唯識宗又分︰

1. 隨教行是尊奉《瑜伽師地論》的唯識宗派；
2. 隨理行是尊奉《七部量論》的唯識派。

自續派分成二派︰

1. 瑜伽行的中觀自續派、
2. 經部行的中觀自續派。

1. “主張有自証分而不承認外境“的中觀宗，就是瑜伽行中觀自續派的定義。例如︰寂護論師。
2. “不承認自証分，而主張外境以自相而存在“的中觀宗，就是經部行中觀自續派的定義。例如︰清辨論師。

此二派別的名稱還有如下的解釋︰

1. 在根(見解)這一方面的學說建立上，因為(前者──瑜伽行中觀自續派)和唯識宗相同，所以稱為瑜伽行的中觀派；
2. 而(後者──經部行中觀自續派)因為和經部宗一樣，主張”外境由極微積聚而成”所以稱為經部行的中觀派。

瑜伽行中觀自續派又分二支︰

1. 一、隨順真相唯識的中觀派，
2. 二、隨順假相唯識的中觀派。

1. 前者如寂護、蓮花戒、聖解脫軍。
2. 後者如︰師子賢論師、傑大裡、喇瓦巴。其中，傑大裡隨順“有垢假相唯識派”，喇瓦巴隨順“無垢假相唯識派”。

世親阿闍黎被稱為毗婆沙師是有原因的，或許是因為他根據《大毗婆沙論》來宣說宗義。或許是因為他主張過去、現下、未來三時是同一實體的（三位）差別。

問︰為什麼稱此宗為經部宗或譬喻師呢？

答︰因為此宗不尊奉《大毗婆沙論》，而以佛經為主來宣說宗義，所以稱之為“經部宗”。

再者，他們以譬喻的模式來闡明一切法，所以又稱之為“譬喻師”。

因為此派倡言︰一切法只是心的體性而已，所以稱為“唯心宗”或“唯識宗”。

又，此派從瑜伽行的觀點確立修道的實踐(次第)，所以也稱為瑜伽行派

問︰為什麼稱為中觀宗呢？

答︰因為這些人主張“脫離斷、常二邊的中觀”，所以，稱為中觀宗。

另外，由於這些人宣說”一切法都沒有真實存在的體性”，所以又稱為“說無體性宗”。

問︰為何稱為中觀自續派呢？

答︰因為此派主張︰借著真正的因──此正因由自存的三條理則所構成，就能遣除(一般人認定諸法)真實存在(的錯誤理念)，所以稱為自續派。

問︰為什麼稱為中觀宗呢？

答︰因為這些人主張“脫離斷、常二邊的中觀”，所以，稱為中觀宗。

另外，由於這些人宣說”一切法都沒有真實存在的體性”，所以又稱為“說無體性宗”。

問︰為何稱為應成派呢？

答︰因為此派主張︰單單用應成的破式，就能使對辯者心中生起瞭解我方論點的比量，所以便如此稱呼。

1. 色
2. 心
3. 心所
4. 心不相應行
5. 無為法

這五個範疇的法都是[事物]，而“事物”的定義就是︰有作用的法。有、所知、事物三者都是同義詞。

無為諸法被視為“常恆的事物”，而色、知、不相應行三類則是“非常恆的事物”。

此宗認為︰所有的事物都是實體所成(即由實體有的極微或剎那所構成)，然而卻不一定是實體有(即實體地存在，或以實體而存在)，因為他們主張︰

勝義諦和“實體有的事物”是同義詞，而世俗諦和“假有的事物”是同義詞。

心所明瞭的事物，就是“境”的定義。

足以作為心所衡量之對境的，就是“所知”的定義。

“境”、“有”、“所知”、“存在的事物”都是同義詞。

唯識宗主張把一切所知概括為三性，因為他們主張︰

1. 一切有為法是依他起(性)，
2. 一切法性是圓成實(性)，
3. 其餘諸法是遍計所執(性)。

雖然唯識宗主張︰這三種法都是“自成的”、“以自性而存在的”；然而(若論其)是否真實存在，則這三者便有差別。因為他們主張︰

1. 遍計所執無(諦)實，而
2. 依他起和圓成實二種法(是諦實成立的)是真實存在的。 

(隨教行的)唯識宗主張︰色等五塵(色、聲、香、味、觸)不成其為外境，因為五塵是籍著阿賴耶識中不共業熏習所成的習氣之力，從內識的體性上生起的。

1. 真相唯識派主張︰色等五塵雖非外境，但仍可成立其為立體物象。
2. 假相唯識派主張︰若五塵是立體物象，則必為外境；(五塵既非外境)故不能成立其為立體物象。

瑜伽行中觀自續派

此派主張︰凡事物存在，皆以自相而存在。因為任何一法，其假名所依之事，皆可尋得。

所以，在此派看來︰“以自體而存在”、“以自相而存在”、“從自己存在的原理這方面而存在”、“從自己這方面而存在”都是同義詞。

由於此派不認許外境實有，因此主張︰青與持青現量二者同體。

經部行中觀自續派

此派認許外境，但是不承認自証分。除此之外，有關根的建立大致與瑜伽行派相同

應成派主張︰凡事物存在，皆不以自相而存在。因為他們認為︰任何事物，其存在唯以概念施設為度；句中的“唯”字，就是要排除“以自相而存在”的成份 

存在的事物、境、所知三者同義。

某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，(事先)認取此事物的心識便會放棄(該物的概念)，這種法就是世俗諦的定義。例如︰陶瓶和念珠就是世俗諦。因為當陶瓶被錘擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄(陶瓶的概念)；當念珠的珠子被一個個分解開時，認取念珠的心識也會因此而放棄(整串念珠的概念)。

　　某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，(事先)認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義諦的定義。例如︰無方分極微、無時分剎那的心識、無為的虛空。

　　《俱舍論》說︰“彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。”因此，此宗主張︰世俗諦諸法雖然不是勝義地存在，卻是真實地存在。因為他們認為︰所有的事物都是真實存在的。

某一法，其存在不必依待言詞（能詮聲）與概念（分別心）的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身存在的原理這一個層面去考察的，這種法就是“勝義諦”的定義。

1、“有作用的法”2、“勝義諦”3、“自相”4、“非常法”5、“有為法”和6、“真實存在的法”都是同義詞。

唯賴概念施設而得以成立的法，就是“世俗諦”的定義。

“無作用的法”、“世俗諦”、“共相”、“常法”、“無為法”、“虛幻存在的法”都是同義詞。

(二諦之定義，如上已說)下面將解釋二諦的名稱︰

無為虛空之所以被稱為世俗諦，是因為它在世俗的心態上呈現為真。此處所謂的“世俗”就是分別心；因為分別心能障礙我們直接洞見自相，所以稱之為“世俗”。又，以上所說只是名詞的解釋而已（並非定義），因為凡是在世俗心---分別的心態上呈現為真的，並不全是世俗諦。

例如︰瓶子是勝義諦的事例，然而在世俗心──分別的心態上卻仍然現為真實。

此外，如“補特伽羅我”和“聲常”，在世俗分別的心態上是真，然而（它們二者）即使在名言中也是不存在的。

瓶之所以稱為勝義諦，是因為他在勝義心態上呈現為真。此處所謂“勝義心”，就是在顯現的境相上不會生出錯覺的認知。

上述這種二諦的建立模式是[隨理行經部宗]的說法，[隨教行經部宗]所主張的二諦說，和毗婆沙宗是一致的。

1. 以觀察思擇名言的理智量緣得之境，就是“世俗諦”的定義。虛假的事物、世俗諦、名言諦都是同義詞。
2. 以觀察思擇勝義的理智量緣得之境，就是“勝義諦”的定義。空性、法性、圓成實、勝義諦、真際、真如都是同義詞。

1. 凡是勝義諦，皆以自相而存在(即勝義諦均有自性、自相)；
2. 然而世俗諦則不一定皆以自相而存在。

1. 因為(屬於世俗諦的)依他起固然以自相(自性相、或諦實存在)而存在，
2. 但(另一屬於世俗諦的)遍計諸法則不以自相而存在(因為遍計諸法依名言施設而有，依虛妄分別而生)。

又，凡是假法，不一定皆虛假的存在，因為依他起雖是假法，然而(在經驗界)卻真實地存在。

在二顯(即經驗界中呈現主客二元對立的存在狀態)消失的情況下，直觀現量所通達的對象，就是勝義諦的定義。

在帶有二顯的情況下，直觀現量所通達的對象，就是世俗諦的定義。例如︰“瓶非真實存在“就是勝義諦，“瓶”就是世俗諦。 

1. 勝義諦，若廣為分類，有十六種空性；略分，有四種空性。
2. 世俗諦分為二類︰正世俗和倒世俗。

1. 正世俗，例如水；
2. 倒世俗，例如，陽焰。

此派主張︰凡是認知，皆是正世俗

以觀擇名言之量所量得的任何事物；而此“觀擇名言之量”(是因為)對應於其所量得之事物而成為“觀擇名言之量”；這就是世俗諦的定義。例如︰瓶。

此派不把世俗諦分作正世俗和倒世俗兩類，因為正世俗不存在。(何以故？)因為，凡是世俗，皆非正；(何以故？)因為，凡是世俗，皆是倒。

儘管如此，但就世間一般的認知層面而言，世俗依然可分正、倒二類；因為就世間的認知層面而言，色法是正，鏡中容貌之影像是倒。

然而世間認知層面認為是正的事物，卻並不一定存在；因為(一般人認為)真實存在的色法是正。

以觀擇究竟之量所量得的任何事物，而此“觀擇究竟之量”，(是因為)觀待於其所量之事物，而成為“能觀擇究竟之量”，這就是勝義諦的定義。例如︰瓶無自體。

勝義諦的分類，同前。

此外，應成派主張︰過去法、未來法和壞滅之法，都是(有作用、能生自果的)事物。

應成派也承認外境，因為他們主張︰能取、所取異體。

凡有漏法皆是應該斷的，因為(即使是)資糧、加行二種道(也)是應該斷的。

見道只是無漏道，而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道；因為聖道雖然都是無漏的，但聖者心續中的道則不全然是無漏的，例如修道位(聖者)心續中的粗靜相道(即以“厭背下界的粗鄙，欣樂上界靜妙“作意而修得的四禪、四無色定之道)就是有漏道。

凡於勝義上不存在，而以概念性質存在的法，就是“遍計所執”的定義。

它分二類︰1、假立名言遍計所執 與2、不得義相遍計所執。(即毫無內容、不能定義、根本不存在、純粹由內心虛構而生的法)。

1. 前者如所知，
2. 後者如(人、法)二種我。

依託其他因緣而生，並且又是圓成實所依的法，就是“依他起”的定義。

它分二類︰1、清淨依他起 和2、不清淨依他起。

1. 前者如︰聖者的後得智(聖者於三摩呬多中現觀空性，出彼定後所得之智)、佛的相好。
2. 後者如︰有漏取蘊。

空掉二種我執中任何一者的真如性(法性)，就是“圓成實”的定義。

它分為二類︰不顛倒圓成實，與不變易圓成實。

1. 前者如聖者的三摩呬多智；
2. 後者如法性。

不顛倒的圓成實雖然被列入圓成實之一類，但卻不是(真正的)圓成實；因為那(是一種屬於認知的聖智)，不是道的究竟所緣──“一種清淨法，此法一旦被緣上，便能(產生)盡除障垢(的作用)“。

不依靠因(比量)，單靠感官經驗之力就能瞭解的法，就是顯現法的定義。現前法、顯現法、根的對境、非隱晦法等四法，同義而異名，例如︰色、聲、香、味、觸。

必須依靠理由或因才能瞭解的法，就是隱晦法的定義。隱晦法、非顯現法、推理所量諸法，三者同義而異名。例如︰“聲非常“與“聲無我“(等理念)就是隱晦法。

因此，此派主張︰顯現法與隱晦法二者彼此相違，而(顯現、隱晦與極隱晦)三處所量也彼此相違。

此宗承認有“遮”、“成”二法，但不承認“無遮”；

因為他們主張︰凡是“遮”都是“非遮”。

經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和“排他法”是同義詞。

它可分為無遮和非遮兩類。

1. 已直接瞭解之心智，排遣某一（遮遣）法所應遮除之成份，僅僅在此情況下（不更暗示或成立他法）所獲得的瞭解，就是“無遮”的定義。例如︰婆羅門不能飲酒。
2. 以直接瞭解之心智，遮除某一（遮遣）法所應遮除之成份，卻（間接）暗示另一非遮或成立法，就是“非遮”的定義。例如︰肥胖的提婆達多白天不吃東西（暗示他晚上偷吃了很多）。

以直接瞭解之心智，不經由直接排除所遮而獲得的瞭解，就是“成立法”的定義。例如“瓶”。

經部宗、唯識宗、中觀宗自續派對於“三時”（過去、現下、未來）和“無遮”的安立模式都是相同的。

此宗主張︰三世實有。因為瓶子(的本質)不但存在於瓶子的過去時，也存在於瓶子的未來時。 

1. 某一不同(於它的過去)的事物，在它生成(存在)的第二剎那，(呈現出)滅壞的那個狀態，就是“過去法”的定義。
2. 某一不同(於它未來)的事物，雖有能生起之因，但是由於緣(尚)不具足，以致於在某一時空狀況下不能生起，就是“未來法”的定義。
3. 已生而未滅，就是“現下法”的定義。

過、未二法是常。

“現下法”和“事物”是同義詞。

因此，某一事物的過去產生於該物(生成)之後，某一事物的未來成立於該(未來)物(生成)之前，這些特點是應該明白的。

經部宗、唯識宗、中觀宗自續派對於“三時”（過去、現下、未來）和“無遮”的安立模式都是相同的。

應成派主張︰過去法、未來法和壞滅之法，都是(有作用、能生自果的)事物。

1. 非個別、個別的法，就是“一”的定義；例如︰瓶子(是一)。
2. 個別、個別的法，就是“異”的定義；例如︰瓶與柱二者(是異)。

大凡體異者，其“意翻”必相異；而意翻相異者，其體不必相異。

因為所作與非常二者同體，然(彼二者之)意翻則異。

補特伽羅(一詞所指稱)的事例，僅僅是五蘊的聚合體而已；(而此聚合體)亦即施設(補特伽羅一詞)所依之事物。 

1. 隨教行者主張︰蘊的相續是補特伽羅(一詞所指稱)的事例；
2. 隨理行者主張︰意識是補特伽羅的事例。

1. 因為隨教行者主張八識，所以他們認為︰阿賴耶識就是補特伽羅(一詞所指)的事例；
2. 然而隨理行者卻主張︰意識是補特伽羅的事例。

1. 隨教行者主張︰阿賴耶識(又可稱為藏識、或根本識)緣識內的種子(或緣識內的習氣。種子有根、塵等)，但不辨其行相，其性質是無記的。它是一個持久堅固的主體意識，只與助伴的心所──五遍行相應。又，在有覆與無覆二者之中，阿賴耶識屬於無覆無記。因為斷善根的生命之流中有阿賴耶，所以阿賴耶不是善法；(又，色、無色等)上二界的生命體也有阿賴耶，所以阿賴耶也不是不善法。
2. 染汙意(染末那)緣於所緣──阿賴耶，其行相是“認阿賴耶為我“的行相，其性質是有覆無記。
3. 其餘六識的安立模式和一般的說法一樣。

(瑜伽行和經部行的)自續派都一致主張︰意識就是補特伽羅(一詞所指)的事例；並且不讚成阿賴耶識與染汙意，只承認前六識。 

依假名所安立之處──五蘊或四蘊而假立我，唯此假立之我是補特伽羅(一詞所指)的事例；而且，補特伽羅全是不相應行。 

(原書註：35、除佛之外，合十地菩薩在內的一切生靈都是有情（sems-can）。

凡夫的根識受到無明染汙，所見所聞均帶有二顯及現似有自相的錯覺。

聖位菩薩入三摩泗多時，其現觀空性的瑜伽現量，已離無明染汙，故屬於正確的認知。

然而，一旦從三摩泗多回到後得位，這時，七地以下仍有實執的分別心現行︰

八地以上的菩薩，雖已斷盡煩惱種子，不起實執分別，但仍帶有現似能、所二分的二顯習氣。

所以應成派主張︰有情的根識都是錯誤的認知。

（《密意疏》，卷6，頁8）

1. (一)、量知有現量和比量二種。此宗主張︰現量中有根現量、意現量、瑜伽現量。但(他們)不承認自証現量。根現量並非全屬認知。例如眼根現量便是有色根----色法、見、量（認知、識別）三者的合成效果。不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境；而且帶眼識的有色眼根也能見色。因為，如果單靠（眼）識就能見色的話，那麼（眼識）應該也能看見被牆擋住的色法。又，此宗主張︰心、心所異體。
2. (二)、非量知有︰邪知…等。

認知分為︰量知與非量知二種。

1. 量分為︰現量和比量二種。現量分為︰根現量、意現量、自証現量和瑜伽現量四種。具色(眼等諸)根不能成為量，因為(不帶根識的具色根)，沒有明瞭分，而且不能衡量自己的對境。
2. 非量知有︰再決識、邪知、疑、伺意和現而未了之知等五種。在這些認知當中，“現量”與“現而未了之知”二者都是離分別而沒有錯誤的；而比量、疑、伺意三者純粹是分別心。現量與“現而未了之知”二者都是離分別而沒有錯誤的；而比量、疑、伺意三者純粹是分別心。（又）此派主張︰心識量境界之時，是帶相而瞭解的；並且，心、心所同體。

唯識宗主張︰量分現、比二量。現量有四種，而且其中的自証現量和瑜伽現量，都是沒有錯誤的認知。

1. 真相唯識派主張︰在凡夫生命之流的持青眼識中，青色現為青色映相這一分是沒有錯誤的認知。
2. 假相唯識派主張︰凡夫生命之流的根現量都是錯覺，而意現量(前)則有錯覺與非錯覺二部分。

知分二類︰量知和非量知。量分二類︰現量和比量。

現量有四種︰根現量、意現量、自証現量和瑜伽現量。後二種現量都是沒有錯覺的認知。

由於此派不認許外境實有，因此主張︰青與持青現量二者同體。

知有兩種︰量知與非量。量有二種︰現量和比量。現量有三種︰根現量、意現量和瑜伽現量；不承認自証現量。主張︰有情生命相續之根識都是錯誤的認知。

瑜伽現量有錯誤的和不錯誤的兩種；

1. 因為屬於無漏等引性質的瑜伽現量沒有錯誤，
2. 而凡夫生命相續中現觀微細無常的瑜伽現量則是錯誤的認知。何以後者是錯誤的認知？因為它是屬於凡夫生命相續中的認知。

凡是“再決識”，皆是現量；因為(初剎那)瞭解“聲非常”的比量，於第二剎那即成概念化之現量；持色的根現量，至第二剎那即成無分別之現量。

比量分四︰事勢比量、極成比量、度喻比量、信許比量。

應成派的主要特色就是︰籍著假立的正因，破盡“內外諸法以自相而存在(之執)“。並且，在名言上，名也只是假有。

因此，不須(立量)向他人宣說，便能使人瞭解︰縛脫、因果與能量所量等教理，可以在自宗體系上正確地成立起來。 

迦濕彌羅的毗婆沙師和經部宗一樣，主張︰意識的相續是聯繫業與果的依據；

而其他的毗婆沙師則主張︰“得”和一種像債契一樣。

(可以保證業果不失效用)而名為“不失法”的不相應行法，才是聯繫業與果的依據。

應成派與毗婆沙這二宗都主張︰身業和語業含有色的成份。

(此外)毗婆沙宗還主張︰凡有為皆是非常，但是卻不一定剎那壞滅；

因為(有為法)生起之後，須先經過“住”的階段，然後才進入“壞滅”的階段。

毗婆沙宗主張因果同時，但經部以上各宗派則不如此主張

應成派與毗婆沙這二宗都主張︰身業和語業含有色的成份。 

無表色是真正的色法

無表色不是真正的色法。

無表色不是真正的色法。

無表色不是真正的色法。

無表色是真正的色法。

道的所緣就是四諦的差別法──非常(無常、苦、空、無我)等十六行相，

其中的細品無我和細品補特伽羅無我同義。

此宗並認為︰“補特伽羅能獨立(造業受報)之實體空“就是細品的補特伽羅無我。

在十八部派中，一切所貴五部不主張“能獨立之實體空“是細品補特伽羅無我，因為一切所貴五部主張有“能獨立之實體我“。

（又，）此宗不讚同粗、細品法無我的建立，因為他們主張︰一切存在的事物都是“法我”。

四諦的非常（苦、空）等十六行相，就是道的所緣；

細品無我和細品補特伽羅無我是同義詞；

1. 並且主張︰“補特伽羅常、一、自主之我空”，是粗品補特伽羅無我；
2. “補特伽羅能獨立之實體空”，是細品補特伽羅無我。

1. 粗品補特伽羅無我︰ 
   1. a、四諦的差別法──非常等十六行相。
   2. b、補特伽羅常、一、自主之我空。
2. 細品補特伽羅無我︰補特伽羅能獨立之實體空。
3. （粗品法無我︰由無方分極微所合集之外境空。）
4. 細品法無我︰
   1. a、色與持色之量(所取、能取)異體空。
   2. b、色──持色分別心所執境之自相空。

二種細品無我都是空性，然空性未必是二種細品無我之任一者。因為唯識宗主張︰滅諦和涅盤二者都是空性。(此外)唯識宗主張︰有為諸法與認持彼法之量(通達它)(即認知)同質，無為諸法與認持彼法之量同體。 

此派主張道之所緣有︰

1. 粗品補特伽羅無我──補特伽羅常、一、自主空。
2. 細品補特伽羅無我──補特伽羅能獨立之實體空。
3. 粗品法無我──色與持色之量異體空。
4. 細品法無我──一切法真實存在空。

此派主張︰

1. “補特伽羅能獨立之實體空”是“粗品補特伽羅無我”；
2. “補特伽羅諦實空“是“細品補特伽羅無我”。
   • (人、法)二種細品無我，是就空所依事之角度而分，非就所遮之角度而分。
3. 在所依事──補特伽羅上，遣除所遮──真實存在(之執)，就是細品補特伽羅無我；
4. 在所依事──蘊等法上，遣除所遮──真實存在(之執)，就是細品法無我。

細品補特伽羅無我與細品法無我，並無精粗之別，而且都是究竟的真理。

修道所應斷的(無知)有︰染汙無知和非染汙無知兩種。

1. 染汙無知的主要作用是障礙解脫的証得，例如︰補特伽羅我執和由彼(補特伽羅我執)執所生之(貪、嗔、癡)三毒及其種子便是染汙無知。
2. 非染汙無知的主要作用是障礙一切智的証得，例如︰不知深奧精微之如來法的非染汙障等無知之因。

除了補特伽羅我執與染、非染無知等名稱外，不承認（別有）法我執和所知障等（名稱）。這些主張和婆沙宗是相同的

道之所斷有煩惱障與所知障二種。

1. 煩惱障如︰粗、細二品的補特伽羅我執及其種子，還有六根本煩惱及二十隨煩惱。
2. 所知障如︰法我執及其習氣。

1. 又，諸菩薩眾以所知障作為(修道)所斷的主體，而不以煩惱障作為所斷的主體。
2. 諸小乘有學眾以煩惱障作為(修道)所斷的主體，而不以所知障作為所斷的主體。

此派主張︰

1. 補特伽羅我執是煩惱障，
2. 法我執是所知障；所知障又有二種，例如︰
   1. “執著能取與所取異體“是粗品所知障；
   2. “執著蘊等法真實存在“是細品所知障。

1. 此派主張︰粗、細二品我執連同其種子，以及因彼等勢力而生之三毒連同其種子，都是煩惱障；因為他們主張諦實之執是煩惱障。
2. 諦執的習氣、由此習氣所生二顯之錯覺，以及執著二諦異體之垢染，都是所知障。

此宗讚同， 三乘道中資糧、加行、見、修、無學等五道的建立，但不承認(菩薩)十地之智。

(此宗認為︰苦法)忍、(苦法)智等十六剎那的

1. 前十五剎那是見道，
2. 第十六剎那──道類智是修道。

此十六剎那如山羊過橋一般，只能(在心中)挨次生起(不能頓現觀)。

又，此宗主張道諦並非全是認知，因為他們認為無漏五蘊都是道諦(然而無漏五蘊中的色蘊卻非認知)。

此宗（也）設有三乘、五道的建立，並且主張，

忍、智十六剎那是見道（與主張前十五剎那是見道的毗婆沙宗不同）。

又，因為此宗主張，現量所見之境相必須是自相，所以不讚成細品補特伽羅無我（共相）是聲聞見道無間道的領受境。

因為此宗主張︰見道無間道先直接現觀“遠離補特伽羅我的（有為）行法”，然後間接通達細品補特伽羅無我。

唯識宗主張︰三乘中的每一乘都有資糧、加行二道，見、修二道以及無學道等五道的建立；

而大乘在五道之上更有十地的建立。

瑜伽行中觀自續派

此派和其他宗派一樣，主張︰三乘各有五道 ，一共有十五種道。

所不同的是，此派主張︰獨覺在(見道)無間道和解脫道時，必須(現証粗品的法無我，就是)具有“二顯空“之悟境。 

經部行中觀自續派

此派關於道的建立，有下列諸特點︰

1. 一、主張︰定性聲聞與獨覺沒有法無我的証解。
2. 二、不認許︰定性的聲聞與獨覺有通達“能取、所取異體空”之智。
3. 三、不讚同︰認取外境之分別是所知障。 

應成派主張︰三乘各有五道的建立，並且根據《十地經》建立大乘十地。三乘聖者慧觀的種類並無不同；因為，凡是聖者皆能現觀法無我。

1. 此宗主張︰“証法輪”都是見道，
2. “教法輪”都是四諦法輪(即不承認大乘經是佛說)；

《七部毗曇》都是佛說，而且凡佛所說必然義如其語(不須另加引伸，別作解釋)。

除了“八萬法蘊”之外，不讚成“八萬四千法蘊”的說法。因為《俱舍論》說︰“牟尼說法蘊，數有八十千(彼體語或名，此色行蘊攝)。” 

唯識宗主張︰佛經有了義和不了義的差別；因為他們主張︰

1. 《解深密經》中所說的前二法輪是宗不了義經，
2. 末法輪是了義經。

了義與不了義經的差別是這樣的︰

1. 經文字面明說的義理不能被(直接)接納認可(而須另加引伸、解釋)的經典，是不了義經。
2. 經文字面明說的義理可以被(直接)接納認可的經典，是了義經。

關於佛經中的了義經和不了義經，此派作了如下的設定︰

1. 不了義經就是︰以明說世俗諦為主要內容而開示的經典。
2. 了義經就是︰以明說勝義諦為主要內容而開示的經典。

《解深密經》中所說的初法輪是不了義，

中、後二法輪則各有了義與不了義二種。

解深密經》中所說的三法輪的初、末二法輪是不了義經，因為那裡面沒有直接開示空性的經典。

三法輪中的中法輪都是了義經，因為《般若心經》是了義經。

1. 諸具聲聞種性者，於三世或更長的期間內，修習“非常”等十六行相。最後，依止聲聞修道位的金剛喻定，以斷“得”的模式斷除煩惱障而現証阿羅漢果。
2. 諸麟喻之獨覺，在上品資糧道以後，將了悟“補特伽羅能獨立之實體空“之見解，配合百劫或更長劫數(積聚)的福德資糧一並修習。最後於一坐之間，現証加行道之暖位乃至無學道。
3. 諸菩薩在資糧道時，於三大阿僧只劫圓滿資糧，此後百劫修成相好之因。

在最後一生，坐菩提樹下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，現証加行、見、修三道。最後，約於黎明魚肚白未現之時，現証無學道。

因此，初夜降魔以前是凡夫位，而菩薩的加行、見、修三道僅是三摩呬多；十二行跡中的前九個是菩薩行，後三個(成佛、轉法輪、入涅盤)行跡才是佛行。

此宗除了主張︰“無退法阿羅漢”與“佛的色蘊（也）是佛”以外，

其他有關三乘証果模式等（果位元觀）都與毗婆沙宗相同。

（一般說來）婆沙和經部二宗不承認“大乘經藏是佛說”

1. 諸種性決定的小乘行者，以屬於補特伽羅無我的圓成實作為所修的主體。
   • 修習到達究竟位的時候，依止小乘道金剛喻定，斷除全部的煩惱障，並同時現証小乘阿羅漢果。
   • 由於聲聞與獨覺二者所修的無我和所斷的煩惱毫無差別，所以聲聞和獨覺二乘都有八向住的建立。
2. 又，由於獨覺必定是欲界生身，所以，沒有“廾僧眾”的建立。
   • 然而，聲聞、獨覺二乘的果位並非毫無差別，因為唯識宗主張︰由於獨覺與聲聞，有延長與不延長百劫修集福德資糧之差別；因此，果位也有勝劣之殊。
3. 具有大乘種性者，以屬於法無我的圓成實作所修的主體，且以兼修三大阿僧只劫資糧的模式，五道、十地循序上進。最後，以有情生命之流盡頭的無間道盡斷二障，

瑜伽行中觀自續派

此派主張︰因為獨覺以粗品所知障作修道所斷的主體，所以不安立八向住；但是聲聞則有八輩補特伽羅的安立。

1. 諸定性之聲聞，以通達補特伽羅無我的見解作為所修的主體；最後，依止修道位金剛喻定，斷盡煩惱障，同時現証阿羅漢果。
2. 諸定性之獨覺，以“能取和所取二空“的見解作所修的主體；最後依止修道位金剛喻定，斷盡煩惱障和粗品所知障，同時現証獨覺羅漢果。
   • 小乘的涅盤有二︰有餘涅盤和無餘涅盤。其中
     1. 有餘涅盤還帶著前世業惑所感招苦蘊的殘餘部份；
     2. 無餘涅盤則已處於脫離苦蘊的階段。
3. 諸種性決定之大乘，
   1. 發最勝菩提心，
   2. 於大品資糧道位時，依法流禪定從(佛的)最勝化身親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐；
   3. 於觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道。
   4. 於(加行道)暖位時，製伏“見所斷的染汙所取分別現行”；
   5. 証得頂位時，製住“見所斷的清淨所取分別現行”；
   6. 証得忍位時，製伏“見所斷的執實能取分別現行”；
   7. 証得世第一法時，製伏“見所斷的執假能取分別現行”；
   8. (証得)暖、頂、忍、世第一法四位(之定)，依次稱為︰明得三摩地、明增三摩地、入真義一分三摩地、無間三摩地。
   9. 緊接著無間三摩地後(之見道)，以見道無間道，頓斷分別煩惱障、分別所知障及其種子，然後現証解脫道及滅諦二者。
   10. (於修道位時)以(上上乃至下下等)九品修道，漸次斷除修所斷16煩惱之種子，及修所斷108所知障之種子。
   11. 最後，依止有情生命之流盡頭的無間道，頓斷俱生煩惱和所知二障，並於第二剎那現証無上菩提。這就是定性(大乘)的証果模式。 

經部行中觀自續派

由於聲聞、獨覺二乘所斷之障與所悟之無我(補特伽羅無我)，並無粗細之別。因此，証悟的品類也沒有什麼不同。並且，這兩乘都有八向住的建立。

(清辨《中觀心要釋》──) 《思擇焰》說︰“証第八地時，斷盡煩惱障。

”可見此派主張︰諸定性的大乘，斷盡煩惱障和所知障是有(先後)次第的。

然而，這並不意謂︰此派與應成派同樣地主張“煩惱障未斷盡前，不能斷所知障”。

除上述的不同特點外，此派有關根、道、果的建立，大體上與瑜伽行中觀自續派一致。

1. 諸定性的小乘行者，僅以簡略之理修習無我見。依此修習，最後，以小乘修道的金剛喻定斷除諦執及其種子，同時現証自乘的菩提。
   • 中觀自續派以下的宗派主張︰証得無餘涅盤之前，必須先証有餘涅盤；此派則主張︰現証有餘涅盤之前，必須先証無餘涅盤。
2. 又，此派主張︰聲聞與獨覺兩乘都有八向住的建立，且八向住中的任何一位都是聖者。
3. 大乘菩提現証的模式是這樣的︰諸菩薩從無量理門，廣泛修習無我見，進而斷除二障。

未斷盡煩惱障之時，不能斷所知障；

斷除所知障從第八地開始。

未曾修學小乘道(並証得果位)的菩薩，在現証第八地的時候斷盡煩惱障。

最後，依止有情心識之流盡頭的無間道，斷盡所知障；同時，現証四身的佛位。

此派主張︰涅盤和滅諦都是勝義諦。

最後生菩薩現証菩提的地方，必定在欲界；

因此不承認有“密嚴色究竟天”(色界十七天最上層報身佛土之名) 和報身之說。不但如此，甚至也不主張有“一切相智”。 

具有大乘種性者，以屬於法無我的圓成實作所修的主體，且以兼修三大阿僧只劫資糧的模式，五道、十地循序上進。最後，以有情生命之流盡頭的無間道盡斷二障，

1. 並於色究竟天(密嚴剎土，佛的報身約對是在密嚴剎土，就是十七天的色究竟天、或是說摩西索羅天，佛的報身在這裡)現証自利方面斷、
2. 証圓滿的法身，
3. 及利他方面事業圓滿的(報、化)二種色身。

若依照某些尊奉《阿毗達磨集論》學人的看法，顯然還有以人身而成佛的情形。

唯識宗主張，涅盤有︰

1. 有餘、
2. 無餘和
3. 無住涅盤三種。

佛身有︰法、報、化三身。

法身有

1. 體性身與
2. 智法身二種。

體性身又包含︰

1. 法爾清淨的體性身與
2. 忽爾離垢的體性身二類。

此派主張︰大乘涅盤和無住涅盤同義，且將佛身定數為四。

聖解脫運和師子賢二人對佛身說雖有爭執，但對於佛身的數目並無異議。

此派主張︰涅盤和滅諦都是勝義諦。

三乘羅漢都是有餘涅盤，因為無餘涅盤之時，心識之流斷，猶如燈滅一般。所以，此宗主張“究竟三乘”。

與毗婆沙宗相同。

1. 隨教行者主張︰專趨寂滅(一類)的小乘羅漢不能轉入大乘道，菩提圓轉(一類)的羅漢可以轉入大乘道。而且，(轉入大乘)是從有餘涅盤轉入，不是從無餘涅盤；因為此派主張究竟三乘。
2. 隨理行者主張︰(所有的)小乘羅漢可轉入大乘道；因為他們讚成究竟一乘。

因為此派主釀“究竟一乘”，所以認為︰凡是聲聞、獨覺羅漢之任一類，均將轉入大乘道。聲聞與獨覺二乘，由於所斷的障垢和所悟之理不同，因此所現証的果位也有高下之別。

由於佛的色身和成佛前的加行位菩薩身，同為一生所攝，因此不能算是“佛寶”，但仍可承認為“佛陀”。

1. 佛寶是指︰佛陀無漏五蘊相續中的“盡無生智”。同樣的，諸有學聖者都是有漏的，因此不能算是“僧寶”，但足以為僧。
2. 僧寶是指︰有學聖者(無漏五蘊)相續中的“道諦”。
3. “法寶”亦然，佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之“涅盤”和“滅諦”即是法寶。

此宗除了主張︰“無退法阿羅漢”與“佛的色蘊（也）是佛”以外，

其他有關三乘証果模式等（果位元觀）都與毗婆沙宗相同。

（一般說來）婆沙和經部二宗不承認“大乘經藏是佛說”

唯識宗主張，涅盤有︰

1. 有餘、
2. 無餘和
3. 無住涅盤三種。

佛身有︰法、報、化三身。

法身有

1. 體性身與
2. 智法身二種。

體性身又包含︰

1. 法爾清淨的體性身與
2. 忽爾離垢的體性身二類。

此派主張︰大乘涅盤和無住涅盤同義，且將佛身定數為四。

聖解脫運和師子賢二人對佛身說雖有爭執，但對於佛身的數目並無異議。

此派主張︰涅盤和滅諦都是勝義諦。

應成派的主要特色就是︰籍著假立的正因，破盡“內外諸法以自相而存在(之執)“。

並且，在名言上，名也只是假有。

因此，不須(立量)向他人宣說，便能使人瞭解︰縛脫、因果與能量所量等教理，可以在自宗體系上正確地成立起來。